Jean Chesneaux

El debate sobre los “nuevos universales” sólo tiene sentido si se consideran en su justa medida las amenazas a las que el género humano, por usar esa bella expresión del siglo XVIII, se está enfrentando. ¿Cómo definir y promover una regulación de estos nuevos peligros?
Nos resulta familiar el siniestro cortejo formado por estas amenazas y peligros: nueva pobreza mundial; inseguridad permanente, tanto social y moral como militar; retrocesos de la democracia; atentados contra los derechos de las personas, especialmente las mujeres; incremento de la barbarie interindividual y colectiva; niños maltratados y pervertidos; degradación del entorno natural; pandemia del SIDA; migraciones masivas y caóticas; gran delincuencia internacional. Y la lista se puede prolongar fácilmente... Son males que definen algunos rasgos esenciales.
Todos afectan al Norte y al Sur, a los grandes países y a los pequeños, a los desheredados y a los privilegiados. Males que se burlan de las fronteras y desafían a los aparatos de Estado, cuya “soberanía” se hace ilusoria. Y, sobre todo, estos “agujeros negros” se ensanchan, se amplifican. Una amplia mayoría de las sociedades del mundo sigue estando muy lejos de alcanzar condiciones de vida auténticamente humanas. Ante los desmanes de la modernidad en su especifidad radical, ante las pretensiones de que los mercados rijan el planeta, deben reaccionar los pueblos, las sociedades y los Estados. Todos tenemos la sensación de que es preciso responder en común para reconquistar un espacio público transfonterizo, instituir nuevas responsabilidades internacionales, tomar y financiar amplias iniciativas de solidaridad humana, apoyándose sobre principios que deben ser reconocidos por todas las sociedades humanas, entre los que podemos evocar los principales:
- el derecho a una vida material decente, que permita satisfacer las necesidades cotidianas de alimento, alojamiento y vestimenta;
- el respeto que se debe a las mujeres, su derecho a un pleno desarrollo social, físico y moral;
- la protección de la infancia contra malos tratos, humillaciones y manipulaciones, incluyendo a los niños-asesinos y a los niños prostituidos;
- la seguridad en su sentido más amplio, incluyendo su aspecto militar (la paz), pero también los aspectos sociales, ambientales (lugares contaminados), financieros (las tasas de inflación con dos dígitos);
- el respeto de los derechos humanos: libertades políticas y cívicas, integridad física (torturas), igualdad...
- la protección del medio ambiente como prioridad natural (respirar, beber...) y cultural.

Una noción que se remonta al siglo XIV
Para designar estos principios, ha aparecido la idea de reactivar un término que se usaba en el siglo XIV: los universales [Alain de Libera, La Querelle des universaux, Le Seuil, 1996]. En esa época, y hasta el siglo XVII, ese término se refería a los resortes escolásticos de la lógica, como género, proprium, accidente. Nuestros nuevos universales rigen la gobernanza de las sociedades humanas, se imponen como referencias de cultura política que todas las sociedades del mundo deben poder reapropiarse y considerarlas como suyas sin sentirse incómodas al hacerlo.
Los nuevos universales, tal y como se los entiende aquí, son, en su mismo principio, reglas éticas de alcance “genérico”. Sólo pueden convertirse en una fuerza activa si son tomados en consideración por el conjunto del género humano. Los espacios institucionales y especialmente los Estados no pueden ser obviados, pero deben ponerse al servicio de estas reglas y principios. Se trata de ofrecer las bases de defensa y de respuesta que permitan a las sociedades afrontar peligros y las crisis que se acumulan en nuestro horizonte común: gran pobreza mundial y SIDA, degradación de la “ecosfera”, turbios tráficos, agresiones contra las mujeres, etc. Para ser más exactos, la universalidad de estos principios, para no ser simplemente retóricos, requiere el concurso activo de todas las sociedades del mundo dentro de su diversidad.

La fractura planetaria entre Occidente y no-Occidente
Pero resulta que fue en Occidente donde apareció la noción de “derechos humanos”, desde el Bill of Rights de la revolución americana hasta el caso Dreyfus y la fundación de la Liga de los Derechos Humanos. Los movimientos feministas, como denuncia de una antigua opresión y como proyecto innovador de sociedad, nacieron en el siglo XIX en Europa. En las países anglosajones “desarrollados” se ha afirmado por primera vez la conciencia ecológica y desde ellos se ha lanzado, por ejemplo, un movimiento como Greenpeace. Las primeras iniciativas internacionales para promover una “cultura de paz” tuvieron lugar en Suiza en los años 1850-1860, apoyadas por Víctor Hugo. Y podríamos seguir ampliando la lista...
Sin embargo, los nuevos universales tienen para el no-Occidente tanto sentido como para Occidente, como veremos más adelante. El uso del término “no-Occidente”, que toma como referencia a Occidente en el marco de nuestra fractura planetaria, no debe ocultar un contenido rico y diverso, que incluye grandes formaciones históricas originales, como China, África negra o India; grupos marginalizados pero que se han mantenido firmes, como bereberes, canacos, amerindio o aborígenes australianos., grupos particularmente combativos pero introvertidos, localizados por ejemplo en el Cáucaso o en las regiones mediterráneas, y también culturas exógenas, trasplantadas al corazón de Occidente, como ocurre en nuestros suburbios en los que convive un arco iris de culturas.
La contradicción es evidente, profunda, entre la estrechez del espacio cultural del que proceden nuestros universales (una pequeña parte del mundo habitado) y la amplitud planetaria de las necesidades. Esta contradicción domina todo el debate. Puede enunciarse así: en el no-Occidente, o “lado Sur”, se requiere la aplicación de los nuevos universales de forma tan imperiosa como en el Norte, pero proceden  de la cultura política occidental, al menos en cuanto a su formulación inicial, corriendo por ello el riesgo de ser recusados por este no-Occidente, en tanto que último avatar de la vieja pretensión occidental de regentar el mundo.
¿Cómo salir de este callejón sin salida? ¿Cómo pueden ser partícipes nuestros universales del conjunto de las culturas del mundo? No se logrará con un simple llamamiento a que Occidente respete, tardíamente, al no-Occidente, en el marco de una reconciliación por el “diálogo de las culturas”. Esa es, por ejemplo, la posición de Michel Serres, que saluda “la llegada del humanismo universal” [“L’humanisme universel qui vient”, Le Monde, 2/7/2002] y explica que “la mundialización de las culturas... la instauración de un tronco común de los saberes..., favorecería el avance de la paz en el mundo”. Una propuesta irénica, que elude la polémica y los antagonismos, pero confusionista y desculpabilizadora, pues supone que el problema está ya resuelto y exonera inmediatamente a Occidente de sus responsabilidades históricas. Sin embargo, a Occidente corresponde precisamente asumir iniciativas propias para eliminar el foso planetario que él mismo ha creado.
En la mesa común sobre la que deben elaborarse en común los nuevos universales, Occidente se encontrará ante un no-Occidente que no llega con las manos vacías. Nos propone prácticas sociales de solidaridad, desde el Magreb; métodos originales de análisis, desde el pensamiento chino, analizados en diversas obras de François Jullien, como el sentido de las contradicciones y el acento colocado sobre un devenir en perpetua renovación; otras visiones del ser y del mundo, particularmente en el ámbito de las relaciones con la naturaleza y en el arte de “habitar el tiempo” [se esboza una antropología de las “culturas del tiempo” en mi libro Habiter le Temps, París, Bayard, 1996]; discursos fundacionales, como los de Confucio, Buda, Mahoma... Michel Serres tiene razón en que este rico fondo de experiencias colectivas debería tener pleno lugar en un humanismo universal. Debería... pero a condición de que sean retiradas dos pesadas cargas preliminares.
Por una parte, Occidente debe renunciar a esa especie de absolutista Dominat romano, a la renta de situación que, desde Cristóbal Colón, le autoriza a dominar el mundo y a dictarle qué es lo universal. Por otra parte, ciertas tendencias del no-Occidente hacia la inmovilización en un bunker integrista también representan un obstáculo radical. Deben dejar lugar a un trabajo paralelo para separar las aportaciones positivas de estas “otras” sociedades, de las que he citado algunos ejemplos, de sus prácticas de clausura social y moral. Examinemos algo más de cerca estas dos cuestiones previas antes de preguntarnos de qué manera, en un movimiento de confianza recíproca, se podrían construir nuevos universales, dignos de ambos vocablos.

Cuestionar el imperialismo occidental
La reflexión sobre los “nuevos universales” y el esfuerzo para pensar el porvenir del planeta sobre la base de valores y principios apropiables por el conjunto de las sociedades del mundo pasan de forma imperativa por un “trabajo” (en el sentido psicológico del término) de Occidente sobre sí mismo. Trabajo que debe tener por objeto cinco siglos de imperialismo occidental desencadenándose sobre el resto del mundo con una buena conciencia perfecta, así como sobre el “modelo” de desarrollo propuesto -impuesto en los hechos- a las otras sociedades, un modelo que ha resultado desastroso, incluso para Occidente, y sobre la idea misma de un “universal” abstracto e intemporal del que Occidente se ha atribuido desde el siglo XVIII un cuasi monopolio intelectual, que viene a rematar su dominación económica y política.
En resumen, las particularidades coyunturales que han hecho aparecer en Occidente determinados principios fecundos (derechos humanos, movimientos feministas, conciencia ecológica...) no confieren ninguna prelación ni ningún título exclusivo para definir lo universal en su generalidad.
Como ha demostrado Sophie Bessis [L’Occident et les autres, histoire d’une domination, La Découverte, 2001] sólo ha practicado hacia el Sur una “conminación mimética”. Nunca se ha resignado a la pluralidad de las sociedades del mundo, a la “biodiversidad cultural”. Cuando lo ha intentado, ha sido travistiendo esta pluralidad dinámica, reducida a conceptos fijos, “culturas”, “civilizaciones” inmovilizadas en el relativismo de sus “invariantes”, puntos de vista que se remontan al romanticismo alemán o a Gobineau, antes de ser devueltos al mercado muy recientemente por Huntington, cuyas ideas (El choque de civilizaciones) han sido objeto de vivos ataques.
Las aportaciones del Sur, muy sustanciales, como se verá más adelante, han sido minusvaloradas en Occidentes, que no las ha reconocido, pues los pueblos del Sur pasaban por pueblos dominados, vencidos, afectados por una especie de decadencia histórica.
Occidente tiene todo por ganar si se compromete en este trabajo sobre sí mismo. Más aún, en ello se juega su destino. Cuestionar su renta de situación es la única vía que puede evitar que los pueblos del Sur se precipiten hacia los “universales de sustitución”, espejismos nefatos tipo Al Qaeda. Que estos integrismos asesinos hayan usurpado indebidamente una postura de defensores de los desheredados del Sur no limita su popularidad entre ellos. Occidente ha podido aprenderlo ya en Bali, Karachi, Kenia y otros lugares. Pero los pueblos del no-Occidente, si bien tienen derecho a exigir a Occidente esta “revisión desgarradora”, también tienen que hacer su parte del camino, renunciando, a favor del interés común, a encerrarse en sus invariantes, e implicándose en una perspectiva endógena de reevaluación de sus logros originales, aquellos que pueden enriquecer nuestros “nuevos universales”.

El peligro de los repliegues identitarios
Lo propio de los “universales de sustitución”, frecuentemente religiosos, es encerrarse simultáneamente en un inmovilismo intemporal, un rechazo a todo devenir evolutivo, y en un separatismo basado en la oposición radical entre dentro y fuera. Replegados sobre sí mismos, no hacen referencia a la condición humana en tanto que tal, esa condición humana hacia la que apuntan nuestros universales “genéricos”. Su mensaje sólo concierne a los “creyentes”, ya fuesen no hace mucho los del catolicismo integrista a la española, ya sean los extremistas musulmanes o brahamanistas. Las fuerzas conservadoras de Asia u Oriente Medio denuncian como “intrusión neoimperialista” las voces occidentales que les acusan. El hecho extraño es la complacencia con que esos llamamientos al repliegue identitario son repetidos en Occidente, tanto por los medios neotradicionalistas de la “Nueva Derecha” como en algunos descarriados ambientes de la extrema izquierda, lo que representa una segunda, y no menos extraña, colusión.
Hemos visto a una socióloga “liberada” [Annick Hermet, Le Monde diplomatique, junio 1997] pedir a sus lectores que “abandonen la posición etnocentrista” y comprendan “el complejo de valores” del que procedía el asesinato en Estrasburgo de Nazmiye, joven turca asesinada por sus parientes varones sin más motivo que haber iniciado una relación amorosa libremente escogida. La Revue de mauss ha propuesto, no hace mucho, análisis que pedían aceptar la excisión genital de las mujeres como un “derecho a la diferencia cultural”.
Pero hay voces procedentes de esas sociedades que denuncian los inmovilismos y los separatismos. Aunque de ocho siglos atrás, el nombre de Averroes sigue cargado de sentido. Actualmente, movimientos feministas del África negra condena la excisión. Teólogos musulmanes rechazan la muerte por lapidación de las mujeres adúlteras, en la Nigeria islamista. Jóvenes canacos rechazan el rutinario despotismo de los ancianos de la tribu. El escritor egipcio Sonallah Ibrahim defiende en sus novelas los derechos de las mujeres, desafiando el muy machista magisterio de la universidad islámica El-Hazar [Catherine Bedarida, “Sonallah Ibrahim, l’utopie par les femmes”, Le Monde, 5/11/20002]. Intelectuales de Singapur defienden a los disidentes encarcelados por su rechazo al tradicionalismo confuciano, convertido allí en ideología de Estado.
Pero también es en el Sur donde se concentran la mayor parte de los abusos denunciados en los informes anuales de Amnistía Internacional, de los que Occidente tampoco queda al margen. La suerte de las mujeres, poco envidiable en nuestros países, es mucho peor en el no-Occidente, frecuentemente en nombre de imperativos “culturales”. El Sur está abrumado por la degradación del entorno natural, la contaminación de los suburbios, la calidad detestable del agua. Y las guerras “locales”, casi todas situadas en ese mismo Sur, han causado más víctimas a lo largo de medio siglo que la muy mortífera Segunda Guerra Mundial. Hechos constatados que podrían multiplicarse. El no-Occidente tiene tanta necesidad de estos “nuevos universales” como pueda tenerla Occidente. Tanto para protegerse de sí mismo como para resistir a las gravosas tendencias del modelo dominante.

Separar los nuevos universales de su matriz occidental
¿A quién corresponde, pues, trazar la línea de demarcación entre los logros positivos de las sociedades del no-Occidente, que pueden contribuir a la afirmación de nuestros “nuevos universales”, y las prácticas que atentan gravemente contra los valores comunes del género humano? Es muy reconfortante que desde el sur se alcen voces contra éstas últimas. ¿Pero puede quedar indiferente Occidente?
No debemos dar lecciones a los demás, desde la altura de nuestra dominación multisecular. ¿Pero debemos renunciar a tomar la palabra? Esto nos lleva a ese trabajo sobre nosotros mismos, como cuestión previa esencial. Haciendo ese esfuerzo nos ganamos el derecho a criticar ciertas prácticas que tienen lugar “en casa de otros”, en nombre de los principios que hemos violado con tanta frecuencia, incluyendo, en primer lugar, el respeto a otros pueblos.
Una vez planteadas estas dos cuestiones previas, ¿cómo separar los nuevos universales de su matriz occidental? Solamente sobre la base de sus logros originales y de sus propias experiencias podrán tener acceso los otros pueblos del mundo, los pueblos del Sur, a modos de legitimación interna de estos principios que para ellos “vienen de fuera”. Habría que asegurar una acogida adecuada a estas experiencias, saberes y prácticas que durante mucho tiempo no hemos reconocido. De hecho, Occidente comienza a abrirse a las “artes del vivir” del no-Occidente, dejando de ver en ellas meros arcaísmos condenados a desaparecer. Se está buscando en ellas puntos de fijación contra la banalización consumista que nos invade, palancas que nos ayuden a rehumanizar nuestras propias sociedades.
Bastarán aquí dos ejemplos. Uno es el de las prácticas medicinales y farmacológicas amerindias, asiáticas o africanas, que han ganado un lugar entre nosotros; el otro es el de novelas policiacas muy populares en las que los detectives navajos Joe Leaphorn y Jim Chee [autor: Tony Hillermann] o el mestizo aborigen “Bony” [autor: John Upfield] son muy superiores a sus colegas blancos precisamente por tener el alimento de otra cultura. Estos ejemplos resultan interesantes porque conciernen al intelecto, a los mecanismos del espíritu humano. Van mucho más allá de las imitaciones superficiales, recetas de cocina, modas sobre la forma de vestir o cuentos para niños, aceptados con prudente benevolencia por algunos occidentales imbuidos de sentimiento de superioridad pero que admiten un poco de “pimienta” en su ordinaria vida. Llegamos así a la idea, más ambiciosa, de que ciertos puntos de vista y ciertas prácticas del no-Occidente pueden venir al encuentro de nuestros universales, nutrirles y contribuir, aunque se formulen de diversa forma, a un universal auténtico.
Por ejemplo, en cuanto a la defensa del medio ambiente, de los derechos humanos, del derecho a la paz... En plena apoteosis de la modernidad técnica, los amerindios, africanos u oceánicos mantienen su convicción de ser parte de la naturaleza, y por tanto la exigencia de respetar todo lo posible a las especies vivientes, y más aún el aire, el sol, las aguas. Estas tradiciones “producen sentido”, en un mundo que agrede nuestro entorno natural y en el que los fieles de un cartesianismo “dominador y posesor” de la naturaleza, como el Ministro de Educación Nacional de Francia, Luc Ferry, están considerados como rezagados. Podemos pensar que esta cultura de pertenencia a la naturaleza formaba parte de “la parte universal” que el melanesio Jean-Marie Tijabou deseaba compartir con Occidente: “Si hoy puedo compartir con un no-canaco de mi país lo que poseo de la cultura francesa, a él le resulta imposible compartir conmigo la parte de un universal contenida en mi cultura melanesia, pues seguimos siendo un pueblo dominado” [La Présence kanak, París 1996]. No es diferente la perspectiva propuesta por el coreano Kim Dae-jong. Según él, respeto de la persona e ideal democrático “están simultáneamente presentes en las dos tradiciones, oriental y occidental”, aunque no siempre se hayan realizado como sistema social. Kim propone también conciliar el Contrato social según Locke y el derecho a un “buen gobierno” según Mencius [entrevista con Philippe Pons, Le Monde, 17/7/1995]. Tales convergencias, y otras que se han intentado a partir de la cultura musulmana, no son un ejercicio de estilo. Contribuyen a universalizar efectivamente lo que resulta estrecha en nuestro universal “ a la occidental”.
Con el mismo espíritu, se puede pensar que en Francia las prácticas de solidaridad activa entre los inmigrantes magrebíes, pobres y menos pobres, jóvenes y viejos, ilustran concretamente nuestros derechos humanos, frecuentemente muy abstractos entre los “franceses de pura cepa”. De hecho, los “sin techo” que vagabundean en un desarraigo solitario por el Metro parisino pertenecen casi todos a esta última categoría, y muy raramente son inmigrantes. La práctica social va por delante, si la formulación teórica no tiene el rigor querido por nuestras “élites republicanas”.
Podemos pensar también en el éxito del budismo en Occidente. Cuenta con cinco millones de fieles en Francia, tanto como un Islam frecuentemente mucho más expresivo. El budismo es ambiguo en su visión cíclica y desligada del devenir histórico, pero sus principios de tolerancia, compasión y, sobre todo, no-violencia, le distancian de nuestras sociedades implacables y beligerantes.

La altermundialización, respuesta a los peligros planetarios
Abstracción generosa, el universal salido de la “Ilustración” no impide que el siglo XVIII sea la edad de oro del neoesclavismo moderno. Este universal se despliega en el siglo XIX junto a la expansión imperialista planetaria, en nombre del derecho a dominar a las “razas inferiores”. El siglo XX ha maltratado a este universal: la vida humana no contaba casi nada en la matanza de 1914-18; o en Nankin en 1937, o en Auschwitz, en Hiroshima, en el Vietnam asolado, y más recientemente en torno a los Grandes Lagos africanos o en la ex-Yugoslavia. Otra gran luz de esperanza universal, prendida en Rusia en octubre de 1917, desembocó en la barbarie y el escarnio. ¿Podrá nuestro siglo XXI afrontar esta tarea de Sísifo?
Los nuevos universales, cuya problemática he esbozado, no son una simple puesta al día de principios más antiguos. Son respuestas a nuevos peligros, como la gran pobreza mundial o la degradación de la ecosfera. Hay una imperiosa necesidad de que tanto Occidente como el no-Occidente puedan apropiarse de ellos. Cada sociedad debe vivir en la fecunda tensión entre su propia identidad, su “ser” historizado y por tanto particular, y su condición genérica, su pertenencia a un género humano que afronta peligros comunes.
Ningún país puede reivindicar una ecuación preestablecida y privilegiada entre su ser singular y nuestros universales. La mundialización neoliberal está en el corazón de nuestra crisis de sociedad, una crisis transfonteriza.
Pero los “mercados” pueden ser cualquier cosa menos un auténtico universal. Lejos de proponernos un arte de “vivir juntos” en la superficie de la tierra, pretenden alienarnos, casi en el sentido mercantil del término. Los nuevos universales son espacios en los que anclar nuestro rechazo a que el mundo sea una mercancía.
Al recusar el despotismo del mercado mundial, ¿es preciso predicar solamente un repliegue hacia nuestros jardines particulares? En lugar de diabolizar lo global en sí mismo, como los extremistas que han producido el término acusador de “globalitario”, ¿no podríamos avanzar hacia lo que comienza a denominarse la “altermundialización”? Es decir, la capacidad conjunta de los pueblos y de los países del mundo para afrontar juntos los nuevos peligros planetarios. Afrontarlos juntos, pero guardándose mucho de caer en las alquimias de fusión, irracionales y adulteradas del estilo new age. Nuestros universales, el respeto a las personas, la preservación del entorno, el derecho a una vida decente, las garantías de paz y seguridad, están, por el contrario, enraizadas en lo concreto, en el terreno histórico, en los logros propios de cada sociedad, para cumplirlos y para superarlos. Trastornando un mundo inmovilizado en el mosaico de su mapa político, estos universales pueden contribuir a alimentar la determinación común de las diversas sociedades humanas, para afrontar juntos lo que nos amenaza. En definitiva, una “salida de la crisis” que sea hacia adelante, no hacia atrás.