Tiempo, dinero y poder
Patrick Viveret

Hay una estrecha relación entre tres grandes expresiones del malestar en nuestras sociedades, que tiene que ver con la relación que establecemos con el tiempo, el dinero y el poder. La primera, la más profunda y que estructura las patologías del poder y del dinero, concierne a la relación con el tiempo, vivido como un adversario detrás del que corremos (versión productivista) o al que matamos (versión depresiva).
La segunda corresponde al dinero, al que se considera que otorga valor al tiempo (el tiempo es oro); el resultado es la transformación del dinero en fin, no en medio. Es la misma inversión que encontramos en las patologías del poder, cuando éste deja de ser una forma para combatir la impotencia y se torna en objeto de una conquista destinada a dominar al otro.

El sentimiento de no encontrarse “a gusto”
El malestar es siempre una relación desordenada con el tiempo. Manifiesta el sentimiento de no estar realmente presente, de no estar atento sino tenso, en una palabra, de no encontrarse “a gusto”. El malestar está obsesionado con el pasado (nostalgia, pesar, remordimientos) o con un futuro inquieto o idealizado, que nos impide vivir el presente. Como lo real se caracteriza por su presencia, el malestar nos conduce a un sentimiento de irrealidad: no me siento bien en este cuerpo, en este mundo, en esta realidad... En lugar de utilizar positivamente mi facultad para recordar y anticipar a fin de mejorar el próximo presente (porvenir), funciono al revés: resignado, fatalista, no hago nada para transformar lo real por venir, pero, cuando ya está aquí, lo rechazo, perdiendo en ambos casos.
Este malestar individual es también el veneno secreto de numerosas manifestaciones colectivas; la falsa rebelión, marcada por el resentimiento o la envidia, se transforma en impotencia en el momento de la acción. El rechazo de la responsabilidad de actuar en el presente, tal y como es, se adorna con los colores de la radicalidad o de la revolución. Este rechazo esconde, de hecho, una impotencia crónica. La postura de vida positiva, individual o colectiva, es, por el contrario, un sí permanente a la vida, pero un sí no resignado, un sí transformador. Cuando el presente está aquí, se instala la dureza granítica de lo real. La única actitud positiva posible, la única manera de no estar “a disgusto”, es decir sí a ese real, un sí que permite vivir intensamente la situación, aunque sea espantosa.
No podemos vivir todo. Querer vivir todo a la vez es una fuente de desdicha, pues somos incapaces de vivir intensamente la singularidad de la situación presente. Pero podemos vivir intensamente. Estamos a disgusto si coartamos la alegría o el placer que ofrece el momento presente; pero también lo estamos si rechazamos la tristeza o la pena cuando vivimos una prueba dolorosa. En ambos casos, se trata de experimentar intensamente la vida, de vivir plenamente nuestra humanidad, esta posibilidad misteriosa que tenemos de vivir conscientemente nuestro breve viaje en el universo.
Es sus Propos sur le bonheur [Palabras sobre la felicidad], Alain escribe: “No se dice suficientemente que no hay mejor cosa que podamos hacer a aquellos que nos aman, que ser felices”. De igual forma, el mejor servicio que podemos hacer a las generaciones futuras es ser felices y transmitir el gusto por la felicidad a nuestros hijos. La felicidad no es destructora. Sella la reconciliación con la naturaleza mediante la belleza, la reconciliación con el otro mediante la amistad, la reconciliación consigo mismo mediante la serenidad. ¿Quién afirmaría que la humanidad futura pueda ser amenazada por más belleza, más amistad, más serenidad? Nadie, evidentemente. Sin embargo, vemos como la fealdad, la rivalidad y esta tensión interior que llamamos estrés constituyen la sombra proyectada de un tipo de crecimiento destructor del medioambiente, de las relaciones sociales y de nosotros mismos.

Después de haber corrido en pos del tiempo, el aburrimiento nos lleva a matarlo
Volvemos a encontrar la justeza de la frase de Séneca, en su 14ª carta a Lucilius: “Quien depende de las riquezas teme por ellas, pues nadie goza de un bien que le inquieta. Se dedica a añadir algo. Mientras que piensa en aumentarlas, se ha olvidado de usarlas” Esta frase toma un sentido particular en nuestras sociedades, que transforman el tiempo “en oro”. Si el tiempo es oro, hay que correr tras él y, sobre todo, no perderlo. En esta carrera insensata hacia el futuro, perdemos la capacidad para vivir intensamente nuestra relación con el otro, con la naturaleza y con nosotros mismos. Esta carrera es, pues, social, ecológica y psíquicamente destructiva y en el curso de ella perdemos, en el sentido fuerte del término, nuestra vida creyéndola ganar. Y la depresión que provoca esta pérdida de energía vital, prepara la segunda vuelta enfermiza de nuestra relación con el tiempo: después de haber corrido tras el tiempo, el aburrimiento nos lleva a matarlo.
La depresión del sin sentido es la otra cara de la excitación enfermiza. La psicosis maníaco-depresiva, esa alternancia, dramática cuando adopta forma extremas, de fases depresivas y maníacas (excitación febril), es la enfermedad psíquica más común en nuestras sociedades. Habría que decir, también, enfermedad de nuestras sociedades. Pues no son solamente los individuos los que entran en un proceso de tipo toxicómano, también las sociedades compensan su depresión –recordemos las palabras de Keynes sobre la depresión nerviosa colectiva que aquejaba a las sociedades de abundancia material (1)- con una excitación enfermiza. Y, evidentemente, en la economía especulativa esta toxicomanía se afirma con mayor claridad, propiciando la alternancia de fases de excitación, “la exuberancia irracional de los mercados financieros” (A. Greenspan, presidente de la Reserva Federal americana) con fases de caídas depresivas (cracks o recesión) como en la actualidad conocemos.
Pero lo que hace de la fascinación por el dinero una verdadera droga es la creencia del valor de éste en sí mismo, independientemente de cualquier relación social. Esta enfermedad tiene un nombre: fetichismo monetario.

El dinero, en sí mismo, no tiene ningún valor
El fetichismo monetario que hace del dinero un fin (lo lucrativo) y no un medio, se expresa en la creencia mediante la cual el dinero tendría valor en sí mismo.
En realidad, el dinero no es más que el medio para facilitar el intercambio entre los seres humanos o entre éstos y la naturaleza. En sí mismo, no tiene ningún valor. Incluso cuando se han utilizado, en breves periodos de la historia, los metales preciosos como el oro o la plata, este valor era puramente convencional. Son los humanos los que decretan que un metal es precioso, y esta convención varía según las épocas, los lugares, las culturas, las situaciones... Para un viajero sediento en el desierto, el descubrimiento de un pozo es infinitamente más precioso que el de una pepita. El dinero, pues, es la convención por la cual una comunidad humana abre a sus miembros el derecho de participación en la riqueza colectiva. Esta riqueza no tiene otras fuentes que las de la naturaleza y la inteligencia humana y sus combinaciones infinitas. Es la vida misma y, tratándose de los humanos, la vida consciente, la que posee ese carácter mágico de poder expresar al mismo tiempo la riqueza presente y la riqueza potencial. En el hecho de que un grano pueda transformarse en árbol, en flor o en fruto, o que una gota de esperma asociada al óvulo pueda dar nacimiento a un pequeño ser humano, radica el milagro permanente de la riqueza de la vida.
Esta riqueza se multiplica por el intercambio y la transformación de la naturaleza que resulta de nuestra inteligencia y de nuestra curiosidad, otros dones de la vida consciente. Y este intercambio se vuelve a multiplicar cuando los humanos, más que recurrir al trueque incómodo, convienen en adoptar un patrón único para intercambiar, desarrollar sus actividades y recordarse mutuamente el estado de sus deudas o de sus créditos, cara a los otros socios del intercambio o a la comunidad en su conjunto.
Si la libertad de intercambio es un factor multiplicador del cambio, al igual que lo es el dinero, esta libertad, como este patrón monetario, no son realmente eficaces si no suponen la libertad de todos y el dinero de todos. En el momento en que el proceso de acaparamiento o de dominación limitan la realidad de estos dos derechos a una parte solamente de la colectividad, la libertad de intercambio pasa a ser la de “el zorro libre en un gallinero libre” y el dinero se convierte en vector de dominación y violencia social en lugar de instrumento para el intercambio y para la paz. Es entonces cuando el “bondadoso comercio”, lejos de ser, como proponía Montesquieu, una alternativa a la guerra, pasa a ser el vector de una guerra económica y social.
A fin de garantizar el acceso a todos a la libertad de intercambio y de dinero, es esencial que la ley garantice que ese acceso sea igualitario, para lo cual es también esencial que los miembros de la colectividad destierren la lógica de la desconfianza y la rivalidad. La libertad necesita de la igualdad, y ambas morirían sin la fraternidad, que puede definirse como el gusto por la libertad y la igualdad del otro.
La reapropiación democrática del dinero debe ejercerse en dos direcciones:
- Restituyendo a la comunidad política democrática su poder para emitir y garantizar este bien público que es el dinero;
- Rechazando toda nueva apropiación del dinero, no solamente por parte de los actores económicos y financieros (los ricos), sino también por los “confiscadores públicos” que se amparan en el interés del Estado para devolver el poder a una minoría de poderosos.
En una democracia no existe otra legitimidad monetaria que aquella que confiere la ciudadanía. Ésta puede ejercerse directa o indirectamente, como lo precisa la Declaración francesa de los Derechos Humanos y del Ciudadano (2). No podrá ser confiscada por cualquiera.

Cuando el dinero se transforma de medio en fin
En el caso en que esta confiscación se ejerciera, los ciudadanos tienen, de cara al dinero, el mismo derecho a la resistencia que confieren las constituciones democráticas para combatir la opresión. La transformación del dinero de medio en fin, como consecuencia de la economía casino que gangrena nuestras sociedades, no posee ninguna legitimidad democrática. Se trata de un rapto que provoca luchas democráticas de rechazo por el secuestro de un bien público colectivo, destinado a favorecer el intercambio y la actividad de todos, convirtiéndolo en un bien privativo utilizado para satisfacer los deseos de lucro de una minoría de ricos y poderosos. Y aquí encontramos una tercera forma de este malestar, que tiene que ver con nuestra relación con el poder.
Al igual que una sociedad económica cae enferma cuando el dinero (su forma de circulación dominante) se transforma de medio en fin, una sociedad política enferma cuando el poder se transforma, también, de medio en fin. La combinación de las dos enfermedades da como resultado una sociedad política de mercado, por así decirlo.
Cuando el objeto de la política pasa a ser la conquista y la conservación del poder
La enfermedad del poder se detecta en la inversión del verbo, escrito en minúsculas y con función de complemento, en un sustantivo escrito en mayúsculas que se explica en sí mismo. Esta distinción, aunque parezca secundaria, está cargada de consecuencias, pues cuando el objeto de la política pasa a ser la conquista y la conservación del poder, a éste se lo trata como a un capital. Se convierte, entonces, en el derecho de dominación sobre el otro.
Pues el poder, como “capacidad para” sólo tiene sentido como poder para impulsar, susceptible de aunar energías. Se establece así una dinámica de creación y no de dominación, que se caracteriza por la necesidad del otro, ya que el poder creador es mayor cuando la cooperación es intensa. Por el contrario, en la lógica del poder-capital, el otro es una amenaza pues puede quitarme mi poder. Busco, entonces, adquirir más poder para vencer mi miedo: un conjunto sistémico comunica el miedo y el poder de dominación. Otro conjunto sistémico comunica poder creador y cooperación, pues la multiplicación del poder de actuar (y no el poder “sobre...”) convoca a los otros para agrupar estas energías.
Este análisis de la doble cara del poder puede ser aplicado al  conjunto de los sistemas políticos. La democracia ha conseguido desmilitarizar la lucha violenta por el poder, lo que constituye un gran servicio, servicio que puede medirse por los daños que provoca la lucha por el poder cuando ésta es violenta. Pero las sociedades democráticas no han conseguido cambiar la naturaleza del poder, que sigue siendo, en lo esencial, un derecho de dominación. En el seno de los aparatos del Estado esta lucha se hace más visible, ya que el poder estatal se caracteriza por el derecho a imponer. Pero en los partidos políticos “tomar el poder” participa de la misma lógica, que no es otra que la del juego de suma cero, pues el número de puestos considerados “poderosos” es institucionalmente limitado. La lucha por uno de ellos se convierte en decisiva, mientras que el poder de creación se sitúa, de entrada, en un juego de suma positiva: cuantos más cooperadores participen en la lógica de la creación, más serán los actores que se otorgarán mutuamente el poder para combatir la impotencia. De esta forma progresará la energía democrática.

Tomar en cuenta los resortes emocionales de la acción política
En el actual estado de nuestras democracias, el poder continúa siendo, fundamentalmente, una forma de dominación que acarrea el mantenimiento de formas tradicionales de lucha. Es una vieja historia, ya analizada por Robert Michels en su famoso estudio sobre la socialdemocracia, en el que pone en evidencia la “ley de hierro de la oligarquía” en el seno de los partidos políticos, incluidos los que tenían vocación de transformación social y política más radical.
¿Es posible construir una alternativa a esta “ley de hierro” que reproduce incesantemente la oligarquía? Únicamente a condición de no olvidar los resortes emocionales de la acción política; virtud y razón no son suficientes para cambiar la política, son necesarias, además, la alegría y la dicha.
A partir del lanzamiento, en 1994, del proyecto Assises de la transformation sociale propuesto por el Partido Socialista francés, Transversales ha contribuido, en gran medida, a la emergencia de lo que no sólo es un movimiento de la sociedad civil, sino también un movimiento de lo que podemos llamar la sociedad cívica –otra forma de sociedad política- a escala mundial. No es un asunto menor ni un pobre resultado, ya que es el tercer año consecutivo que se celebra el Foro Social Mundial de Porto Alegre, lo que constituye la mejor demostración. Pero en el terreno de la sociedad política francesa el balance es más modesto. Pues si después de veinte años los diagnósticos pesimistas sobre la sociedad política clásica han resultado justos, esto no ha impedido, sin embargo, que sean los modos de organización clásicos (en particular los partidos) los que continúan estando en el centro del meollo de la sociedad política.
El punto débil de la política se encuentra precisamente en que continúa demasiado centrada en la virtud y la razón, pero el ser humano es también un ser de emociones y de pasiones. Esta dimensión pasional puede conducir a lo peor, a los totalitarismos y los integrismos, por ejemplo, aunque tenga también un lado positivo. La virtud y la razón constituyen una energía motora insuficiente para un modelo enfermo, en el que los efectos perversos son flagrantes, pero que actúa sobre un mosaico emocional arcaico aunque real: el de la competición, el de la “victoria sobre”, potentes medios de los mecanismos psíquicos de lucha contra la muerte.
La sociedad cívica no ha dado toda la importancia que tiene a este punto, elaborando sus propios resortes emocionales. Pues no es suficiente oponer virtud y razón a los efectos perversos del poder. Hay que señalar los elementos positivos que explican que ciertas colectividades privilegien el poder de creación y de cooperación. Para ello, debemos ser menos púdicos sobre las cuestiones de la dicha y del placer. Es lo que determinará la capacidad de demostrar nuestros análisis y cada cual podrá comprobar que no estamos condenados a mantener las relaciones de dominación y rivalidad. Cuando vivimos grandes aventuras colectivas nos posee un sentimiento de alegría, de sentido, de placer, que hacen de esos momentos de vida, momentos intensos. Continúan alimentándonos cuando atravesamos fases de depresión, pues son sentimientos muy profundos de felicidad, como de estar viviendo “a gusto”. Esto tanto vale para el plano individual como para el colectivo. Constituye lo mejor de las grandes tradiciones sociales (socialista, comunista, ecologista...) de las que venimos la mayoría de nosotros. Esos momentos contienen a la vez razón y virtud, placer y dicha. Es imposible avanzar en esta dirección a partir de una concepción sacrificada de la militancia. En esta situación internacional, regida cada vez más por el modelo de los “guerreros puritanos” –el eje BBL, Bush-Bin Laden, eje del mal de ida y vuelta-, el modelo de cooperación “puritana” no sería viable. Solamente la cooperación lúdica, festiva, hará que los que participen en las manifestaciones, luchas, experimentaciones... obtengan satisfacciones muy superiores a las del modelo guerrero-puritano.
Frente a la tristeza invernal de Davos, el calor brasileño de Porto Alegre da testimonio, una vez más, de la posibilidad de una alegría comunicativa. Pero este movimiento por otra globalización conservará su capacidad transformadora en la medida en que no caiga en las lógicas tradicionales de poder que se expresan, particularmente, en los partidos políticos.
La importancia dada este año en Porto Alegre a los seminarios y talleres dedicados a la economía social y solidaria, muestra la importancia de otra relación con el poder y el dinero. Igualmente está por construir otro tipo de relación con el poder y con el tiempo. Tenemos que pensar en el bienestar, en el sentido profundo del término, como un proyecto cívico mundial.

NOTAS
1. Keynes en “Perspectives économiques pour nos petits enfants”, último capítulo de los Essais sur l’économie et la monnaie. Payot, petitet collection. Sobre esto también el dossier del Centre International Pierre Mendès-France sobre “Les origines psychiques et culturelles de la guerre économique”.
2.   El artículo 14 estipula que “los ciudadanos tienen el derecho, por ellos mismos o por sus representantes, de verificar la necesidad de la contribución pública y a determinar la cuota, la base tributaria, el empleo y la duración”. Este artículo, que inaugura la relación entre contribución pública y ciudadanía, permite también fundar la moneda, vector de esta contribución, como un bien común de la colectividad democrática.