Iniciativa Socialista (portada) La percepción de las diversidades
en una aproximación transcultural

Yu Shuo

Iniciativa Socialista, número 69, verano 2003 Yu Shuo es coordinadora del Polo de mediación de las ciudades europeas y chinas de la AITEC. Transversales Science Culture 004, cuarto trimestre 2002.

«Zhuangzi y Huizi se paseaban por un puente sobre el río Hao.
-  Zhuangzi: Mira como estos gobios están ahí dando vueltas tan a su gusto. Es la alegría de los peces.
- Huizi: Si tú no eres un pez ¿cómo conoces la alegría de los peces?
- Zhuangzi:  Si tú no eres yo ¿cómo sabes que no conozco la alegría de los peces?
- Huizi: Yo no soy tú. No sé desde luego lo que sabes tú. Tú no eres desde luego un pez. Esto demuestra que tú no sabes lo que es la alegría de los peces.
- Zhuangzi: Volvamos a la pregunta del principio. Tú me has preguntado cómo sabía yo lo que es la alegría de los peces. Así que tú sí sabías lo que yo sé. De hecho, yo lo sé quedándome aquí atento al borde del Hao. »

Zhuangzi, El crecimiento del otoño (1)

Esta anécdota de hace más de dos mil años nos invita a plantear la cuestión de la intersubjetividad en la percepción del otro y de las culturas distintas de la propia.
Si añadimos un ejercicio lingüistico: Zhuangzi plantea de la misma manera que Huizi, un poco sofista, la paradoja entre la afirmación «tú no sabes lo que es la alegría de los peces» y la pregunta precedente «¿cómo conoces tú la alegría de los peces?» que implica la premisa de que Zhuangzi lo sabía. Zhuangzi concede una importancia primordial al sentido de la práctica («quedándome aquí atento al borde del Hao») en la percepción del mundo exterior, con el fin de acceder a otra fase del pensamiento. La pregunta sigue esperando una respuesta en lo que atañe a la relación entre la observación y la objetividad: ¿Conocía Zhuangzi la alegría de los peces, o Huizi sabía que Zhuangzi no la conocía? Ése es el tipo de cuestión que se plantea el pensador de viaje por un país lejano, preguntándose: ¿podrás verdaderamente conocer la cultura que observas sin pertenecer a ella?
Precisemos la pregunta: ¿cómo, en los encuentros China-Occidente, perciben los actores las imágenes de una cultura distinta de la suya o de las suyas, y cuales son sus interpretaciones y sus reacciones? Esta curiosidad epistemológica inició nuestra reflexión concreta sobre un amplio terreno espacio-temporal, aquel en que se producen los encuentros entre los chinos y los occidentales desde tiempos muy alejados hasta hoy. ¿Qué producen estos encuentros? (2) ¿Qué significa «la cultura china» o «la cultura occidental» antes y después de sus mezclas en el crisol alquímico de los encuentros?
Si insistimos en hacernos esta pregunta, es también gracias a las experiencias personales singulares de nuestra vida cotidiana e intelectual en China y en Francia, bajo los choques culturales (inesperados tanto en las semejanzas como en las diferencias), desfases, malentendidos o buenos entendimientos. En definitiva, nuestra reflexión descansa sobre constataciones que se remiten a las representaciones generales de las relaciones China-Occidente.
Podremos fácilmente encontrar las narraciones, antiguas o modernas. Éstas se inscriben a menudo en un esencialismo cultural fundado sobre un pensamiento dualista o antagonista, del que viene la imagen de dos mundos inmóviles, que únicamente ahora empezarían a abrirse uno a otro. Con el objetivo, ciertamente honorable, de desprenderse del etnocentrismo, los agentes abordan las dos «culturas» con un cierto relativismo, para aceptar la legitimidad de las diferencias del otro. De ahí surgen, desgraciadamente, esquemas estáticos y comparaciones fuera de lugar que producen efectos ópticos engañosos.

Tres visiones  de las relaciones China-Occidente
Frente a esta obsesión de la caza de las diferencias,  nosotros nos  preguntamos cuál sería el enfoque pertinente para encarar las diferencias culturales. ¿Diferencias entre qué, y quienes, y en qué momento? ¿Con relación a qué y según cuáles motivaciones? Las relaciones China-Occidente están en general marcadas por la dicotomía, la fragmentación y el etnocentrismo o el sociocentrismo.

Dicotomía
Las representaciones de las relaciones China-Occidente reposan a menudo sobre una dicotomía: dos entidades distintas, dos bloques cristalizados alrededor de valores parciales e «incompatibles», un Occidente dotado de racionalidad contra una China que estaría desprovista de ella. A través de esta diferenciación esencialista, las teorías y las especulaciones sociohistóricas que permanecen arraigadas en un referente occidental prolongan la larga lista de las representaciones del aislamiento de los dos mundos: democracia contra despotismo, individualismo contra colectivismo, ética económica contra vínculos de parentesco, la «dignidad» surgida del sentimiento de culpa contra la «cara alta» surgida del sentimiento de vergüenza, modo de pensamiento analítico contra modo de pensamiento sintético… Aunque la vida cotidiana y la práctica sean complejas, y los universales sean tan importantes como las diferencias, muchos especialistas forjan todavía este tipo de dualismo abstracto. Hoy, estudios que se dicen «interculturales» y se efectúan en este comparatismo estático tienen por objetivo ser un manual de uso para los hombres de negocios. Pero esquematizan dos retratos dibujados desde la llegada de los jesuitas a China, pasando por los pensadores de la Ilustración y el prerromanticismo alemán, que se revelan poco fiables cuando se confrontan con las realidades. Esta lógica binaria no ayuda a las personas que están sobre el terreno a encontrar buenos accesos. Tomar en serio estas divergencias radicales no puede abocar más que a malentendidos y a barreras imaginarias que arriesgan con hacer zozobrar la relación.
Fragmentación.
Una segunda característica de las relaciones chino-europeas es su fragmentación. Se quedan parapetadas detrás de las tapias sectoriales: entre universitarios y universitarios, industriales e industriales, diplomáticos y diplomáticos, artistas y artistas…Aunque los contactos sectoriales son una necesidad, los diferentes mundos de los que dependen están en realidad entremezclados. En un mundo que funciona cada vez más en redes, las instituciones clásicas y sus pesadas mecánicas parecen inoperantes. Incluso pueden, a pesar de su buena voluntad, obstaculizar los intercambios. Nuestras experiencias nos han enseñado que los problemas de comunicación y de coordinación entre personas que efectúan las mismas tareas en el seno de una misma «cultura» son a veces más difíciles de superar que las dificultades de comprensión entre chinos y europeos.
En los intercambios interculturales, los problemas generados por las luchas de poder aparentemente toman a la «cultura» como arma, disparador, medio de presión o chivo expiatorio.

Sociocentrismo
Todos tenemos nuestros límites en la percepción del otro. El historiador sinólogo Jacques Gernet nos lo confirma: «Es verdad que todas las sociedades tienen una visión etnocéntrica del otro, lo que está tanto más asegurado cuanto que se funda sobre la ignorancia» (3). El sociocentrismo o el etnocentrismo se caracteriza por una actitud de superioridad frente a otras sociedades y culturas, además de una percepción autorreferencial. Permite a los miembros de una sociedad juzgar las diferencias culturales según sus propias normas, paradigmas o intereses. Por consiguiente, las representaciones del Otro son falseadas. He aquí algunos ejemplos.
En 1669, aparecía en Londres An Historical Essay Endeavouring a probability that the language of China is the primitive language. En referencia a la Biblia, matriz de la cultura judeo-cristiana, el autor muestra que Noé habría enseñado a los chinos, que no habían participado en la construcción de la torre de Babel, el lenguaje originario y la religión. Se habría convertido en emperador bajo el nombre de Yao, «rey legendario» (4), y después los chinos habrían guardado intactas la lengua y la teología naturales (5). Más extraño todavía, este asunto de la lengua universal continúa aguijoneando el espíritu de algunos hombres de nuestra época que van a China para probar su existencia.
Del otro lado, orgullosos de poseer 50.000 caracteres de escritura, los contemporáneos chinos de Matteo Ricci en el siglo XVII estaban sorprendidos por la «pobreza» de las lenguas latinas ¡que no cuentan con más de una veintena de letras! Los chinos actuales no escapan tampoco al sociocentrismo. Considerando la renqing (relación humana) de la tradición china y modelados por las propagandas comunistas, tienen la imagen de un Occidente esencialmente lucrativo y helado.

Poner en cuestión nuestros modelos de percepción cultural

Estas representaciones estereotipadas nos conducen a reflexionar sobre nuestros modelos de percepción cultural. Resulta necesario que distingamos entre estos tres términos: cultura, interculturalidad y transculturalidad.
La cultura
Como particularidad, puede designar en nuestros días un sistema de control social o el conjunto de pensamiento y acciones que distinguen a un grupo de humano por oposición a otro. Siendo así, el uso de este concepto descansa fácilmente sobre el esencialismo inmutable de las particularidades de las sociedades. Las culturas son así encerradas en islas o áreas independientes unas de otras. En realidad, la descripción clásica de la cultura no puede existir ya en las sociedades de hoy que se caracterizan, en el interior, por una pluralidad de identidades, y en el exterior, por el desdibujamiento de las fronteras. Este concepto clásico, que pone el acento en una homogeneidad hoy día ficticia, puede volverse peligroso en su incitación al separatismo, e incluso llevar a conflictos sangrientos. Desde nuestro punto de vista, no se puede hablar de ella más que en una aproximación dinámica que percibe la cultura como una corriente viva, cambiante y que se inventa a sí misma.

La interculturalidad
En su composición, el elemento inter significa el espaciamiento, el reparto, una distancia o una relación recíproca; el componente culturalidad la determina para designar las relaciones entre dos o varias culturas poniendo el acento sobre la interacción. El uso de este concepto apunta en general a establecer un reconocimiento recíproco, un diálogo entre culturas, incluso partiendo de diferencias culturales independientes e incompatibles para muchos. Si bien el enfoque intercultural yuxtapone las culturas, permanece ignorante de los valores comunes, de sus mutuas influencias históricas, y está teñida de un relativismo cultural que puede conducir, de manera perversa, a la perturbación identitaria y a la exclusión social.  Nosotros utilizamos este término solamente en el sentido del encuentro de diferentes grupos que provienen de diferentes medios geoculturales o de diferentes disciplinas.

La transculturalidad

Después de los estudios realizados en Estados Unidos en los términos de crossing cultures en los años 60, la palabra «transcultural» aparece primeramente en le mundo estético para designar las acciones multinacionales o los objetos de arte transferidos a otro patrimonio cultural. Después en la ciencia cultural, como lo describe Gerhard Budin: «La delimitación terminológica de transculturalidad se concentra sobre el aspecto internacional, mundializado, interactivo (por tanto recíproco) y transfronterizo de los procesos transculturales e intenta superar el nivel de interacción entre las culturas en beneficio del nivel de interacción que transgrede las culturas» (6). Incluso considerando  las diferencias culturales y el proceso interactivo, nosotros distinguimos lo «transcultural» por su valor de transformación, por la existencia de valores fundamentales comunes reconocidos por todas partes y por todos. Lo transcultural en tanto que proceso se caracteriza por su dinámica retroactiva permanente (preferimos aquí el término de retroacción al de interacción).
Por consiguiente, lo transcultural reconoce los patrimonios comunes o transferidos de uno a otro ámbito cultural. En el nivel individual se trata de una pertenencia multicultural y del reconocimiento de ello por uno mismo y por los otros. Reconocemos así que la mayor parte de nosotros somos culturalmente híbridos. Insistir sobre la transculturalidad no quiere decir de ninguna manera que una sola cultura de amalgama dominará el mundo entero. Por el contrario, la transculturalidad implica una mayor posibilidad de re-creación y de re-diferenciación de las culturas. En nuestro enfoque dinámico y relacional, denominado «campos cruzados», la diversidad no emerge más que en el proceso retroactivo del encuentro de las culturas y en su aprendizaje recíproco. La pureza y el integrismo cultural conducen a la esterilidad, e incluso a la muerte.

NOTAS
(1) Zhuangzi (369-286 A.C.) y Huizi (también llamado Hui-Tzu, 370-310 A.C.) son los dos más grandes filósofos de la época de los Reinos Combatientes. Provenientes de escuelas diferentes, taoísta el primero, xing-ming el segundo (xing-ming: escuela de los nombres, entre el sofismo y el nominalismo), estos dos amigos dialogaron sobre las grandes cuestiones de la filosofía. (N. del A). Chuang-Tzu es la transcripción tradicional más habitual del nombre en España, y El sueño de la mariposa, su texto más conocido y citado. En español, hay una edición reciente de su obra, Los capítulos interiores de Zhuang Zi. Ed. Trotta, Madrid, 1998.(N. del T).
(2) Hemos descrito algunos casos, en el marco de los encuentros entre hombres de negocios, en nuestra tesis «Investigación de lo transcultural en una aproximación de campos cruzados: ejemplos de encuentros chino-occidentales históricos y contemporáneos»
(3) Jacques Gernet, L’intelligence de la Chine. Le social et le mental, Gallimard, 1994.
(4) Símbolo del rey de la sociedad ideal. Él habría establecido la ley, gobernado «democráticamente» y cedido el trono (shan rang) a Shun, amado por el pueblo.
(5) Olivier Roy, Leibniz et la Chine, Vrin, 1972.
(6) Ver Gerhard Budin, «Langue et connaissance en sciences culturelles. À propos de la dynamique et de la complexité de leurs terminologies», en el sitio Internet del Institut zur Erforschung und Förderung öster-reichischer und  internationaler Literaturprozesse, 1999.