Esta anécdota de hace más
de dos mil años nos invita a plantear la cuestión de la intersubjetividad
en la percepción del otro y de las culturas distintas de la propia.
Si añadimos un ejercicio lingüistico: Zhuangzi plantea de la
misma manera que Huizi, un poco sofista, la paradoja entre la afirmación
«tú no sabes lo que es la alegría de los peces»
y la pregunta precedente «¿cómo conoces tú la alegría
de los peces?» que implica la premisa de que Zhuangzi lo sabía.
Zhuangzi concede una importancia primordial al sentido de la práctica
(«quedándome aquí atento al borde del Hao») en
la percepción del mundo exterior, con el fin de acceder a otra fase
del pensamiento. La pregunta sigue esperando una respuesta en lo que atañe
a la relación entre la observación y la objetividad: ¿Conocía
Zhuangzi la alegría de los peces, o Huizi sabía que Zhuangzi
no la conocía? Ése es el tipo de cuestión que se plantea
el pensador de viaje por un país lejano, preguntándose: ¿podrás
verdaderamente conocer la cultura que observas sin pertenecer a ella?
Precisemos la pregunta: ¿cómo, en los encuentros China-Occidente,
perciben los actores las imágenes de una cultura distinta de la suya
o de las suyas, y cuales son sus interpretaciones y sus reacciones? Esta curiosidad
epistemológica inició nuestra reflexión concreta sobre
un amplio terreno espacio-temporal, aquel en que se producen los encuentros
entre los chinos y los occidentales desde tiempos muy alejados hasta hoy.
¿Qué producen estos encuentros? (
2) ¿Qué significa «la cultura china»
o «la cultura occidental» antes y después de sus mezclas
en el crisol alquímico de los encuentros?
Si insistimos en hacernos esta pregunta, es también gracias a las
experiencias personales singulares de nuestra vida cotidiana e intelectual
en China y en Francia, bajo los choques culturales (inesperados tanto en las
semejanzas como en las diferencias), desfases, malentendidos o buenos entendimientos.
En definitiva, nuestra reflexión descansa sobre constataciones que
se remiten a las representaciones generales de las relaciones China-Occidente.
Podremos fácilmente encontrar las narraciones, antiguas o modernas.
Éstas se inscriben a menudo en un esencialismo cultural fundado sobre
un pensamiento dualista o antagonista, del que viene la imagen de dos mundos
inmóviles, que únicamente ahora empezarían a abrirse
uno a otro. Con el objetivo, ciertamente honorable, de desprenderse del etnocentrismo,
los agentes abordan las dos «culturas» con un cierto relativismo,
para aceptar la legitimidad de las diferencias del otro. De ahí surgen,
desgraciadamente, esquemas estáticos y comparaciones fuera de lugar
que producen efectos ópticos engañosos.
Tres visiones de las relaciones
China-Occidente
Frente a esta obsesión de la caza de las diferencias, nosotros
nos preguntamos cuál sería el enfoque pertinente para
encarar las diferencias culturales. ¿Diferencias entre qué,
y quienes, y en qué momento? ¿Con relación a qué
y según cuáles motivaciones? Las relaciones China-Occidente
están en general marcadas por la dicotomía, la fragmentación
y el etnocentrismo o el sociocentrismo.
Dicotomía
Las representaciones de las relaciones China-Occidente reposan a menudo
sobre una dicotomía: dos entidades distintas, dos bloques cristalizados
alrededor de valores parciales e «incompatibles», un Occidente
dotado de racionalidad contra una China que estaría desprovista de
ella. A través de esta diferenciación esencialista, las teorías
y las especulaciones sociohistóricas que permanecen arraigadas en un
referente occidental prolongan la larga lista de las representaciones del
aislamiento de los dos mundos: democracia contra despotismo, individualismo
contra colectivismo, ética económica contra vínculos
de parentesco, la «dignidad» surgida del sentimiento de culpa
contra la «cara alta» surgida del sentimiento de vergüenza,
modo de pensamiento analítico contra modo de pensamiento sintético…
Aunque la vida cotidiana y la práctica sean complejas, y los universales
sean tan importantes como las diferencias, muchos especialistas forjan todavía
este tipo de dualismo abstracto. Hoy, estudios que se dicen «interculturales»
y se efectúan en este comparatismo estático tienen por objetivo
ser un manual de uso para los hombres de negocios. Pero esquematizan dos retratos
dibujados desde la llegada de los jesuitas a China, pasando por los pensadores
de la Ilustración y el prerromanticismo alemán, que se revelan
poco fiables cuando se confrontan con las realidades. Esta lógica
binaria no ayuda a las personas que están sobre el terreno a encontrar
buenos accesos. Tomar en serio estas divergencias radicales no puede abocar
más que a malentendidos y a barreras imaginarias que arriesgan con
hacer zozobrar la relación.
Fragmentación.
Una segunda característica de las relaciones chino-europeas es su
fragmentación. Se quedan parapetadas detrás de las tapias sectoriales:
entre universitarios y universitarios, industriales e industriales, diplomáticos
y diplomáticos, artistas y artistas…Aunque los contactos sectoriales
son una necesidad, los diferentes mundos de los que dependen están
en realidad entremezclados. En un mundo que funciona cada vez más en
redes, las instituciones clásicas y sus pesadas mecánicas parecen
inoperantes. Incluso pueden, a pesar de su buena voluntad, obstaculizar los
intercambios. Nuestras experiencias nos han enseñado que los problemas
de comunicación y de coordinación entre personas que efectúan
las mismas tareas en el seno de una misma «cultura» son a veces
más difíciles de superar que las dificultades de comprensión
entre chinos y europeos.
En los intercambios interculturales, los problemas generados por las luchas
de poder aparentemente toman a la «cultura» como arma, disparador,
medio de presión o chivo expiatorio.
Sociocentrismo
Todos tenemos nuestros límites en la percepción del otro.
El historiador sinólogo Jacques Gernet nos lo confirma: «Es
verdad que todas las sociedades tienen una visión etnocéntrica
del otro, lo que está tanto más asegurado cuanto que se funda
sobre la ignorancia» (
3). El sociocentrismo
o el etnocentrismo se caracteriza por una actitud de superioridad frente
a otras sociedades y culturas, además de una percepción autorreferencial.
Permite a los miembros de una sociedad juzgar las diferencias culturales
según sus propias normas, paradigmas o intereses. Por consiguiente,
las representaciones del Otro son falseadas. He aquí algunos ejemplos.
En 1669, aparecía en Londres An Historical Essay Endeavouring a probability
that the language of China is the primitive language. En referencia a la Biblia,
matriz de la cultura judeo-cristiana, el autor muestra que Noé habría
enseñado a los chinos, que no habían participado en la construcción
de la torre de Babel, el lenguaje originario y la religión. Se habría
convertido en emperador bajo el nombre de Yao, «rey legendario»
(
4), y después los chinos habrían
guardado intactas la lengua y la teología naturales (
5). Más extraño todavía, este asunto
de la lengua universal continúa aguijoneando el espíritu de
algunos hombres de nuestra época que van a China para probar su existencia.
Del otro lado, orgullosos de poseer 50.000 caracteres de escritura, los
contemporáneos chinos de Matteo Ricci en el siglo XVII estaban sorprendidos
por la «pobreza» de las lenguas latinas ¡que no cuentan
con más de una veintena de letras! Los chinos actuales no escapan
tampoco al sociocentrismo. Considerando la
renqing (relación humana) de la
tradición china y modelados por las propagandas comunistas, tienen
la imagen de un Occidente esencialmente lucrativo y helado.
Poner en cuestión nuestros modelos
de percepción cultural
Estas representaciones estereotipadas nos conducen a reflexionar sobre nuestros
modelos de percepción cultural. Resulta necesario que distingamos entre
estos tres términos: cultura, interculturalidad y transculturalidad.
La cultura
Como particularidad, puede designar en nuestros días un sistema de
control social o el conjunto de pensamiento y acciones que distinguen a un
grupo de humano por oposición a otro. Siendo así, el uso de
este concepto descansa fácilmente sobre el esencialismo inmutable de
las particularidades de las sociedades. Las culturas son así encerradas
en islas o áreas independientes unas de otras. En realidad, la descripción
clásica de la cultura no puede existir ya en las sociedades de hoy
que se caracterizan, en el interior, por una pluralidad de identidades, y
en el exterior, por el desdibujamiento de las fronteras. Este concepto clásico,
que pone el acento en una homogeneidad hoy día ficticia, puede volverse
peligroso en su incitación al separatismo, e incluso llevar a conflictos
sangrientos. Desde nuestro punto de vista, no se puede hablar de ella más
que en una aproximación dinámica que percibe la cultura como
una corriente viva, cambiante y que se inventa a sí misma.
La interculturalidad
En su composición, el elemento inter significa el espaciamiento,
el reparto, una distancia o una relación recíproca; el componente
culturalidad la determina para designar las relaciones entre dos o varias
culturas poniendo el acento sobre la interacción. El uso de este concepto
apunta en general a establecer un reconocimiento recíproco, un diálogo
entre culturas, incluso partiendo de diferencias culturales independientes
e incompatibles para muchos. Si bien el enfoque intercultural yuxtapone las
culturas, permanece ignorante de los valores comunes, de sus mutuas influencias
históricas, y está teñida de un relativismo cultural
que puede conducir, de manera perversa, a la perturbación identitaria
y a la exclusión social. Nosotros utilizamos este término
solamente en el sentido del encuentro de diferentes grupos que provienen de
diferentes medios geoculturales o de diferentes disciplinas.
La transculturalidad
Después de los estudios realizados en Estados Unidos en los términos
de crossing cultures en los años 60, la palabra «transcultural»
aparece primeramente en le mundo estético para designar las acciones
multinacionales o los objetos de arte transferidos a otro patrimonio cultural.
Después en la ciencia cultural, como lo describe Gerhard Budin: «La
delimitación terminológica de transculturalidad se concentra
sobre el aspecto internacional, mundializado, interactivo (por tanto recíproco)
y transfronterizo de los procesos transculturales e intenta superar el nivel
de interacción entre las culturas en beneficio del nivel de interacción
que transgrede las culturas» (
6).
Incluso considerando las diferencias culturales y el proceso interactivo,
nosotros distinguimos lo «transcultural» por su valor de transformación,
por la existencia de valores fundamentales comunes reconocidos por todas
partes y por todos. Lo transcultural en tanto que proceso se caracteriza
por su dinámica retroactiva permanente (preferimos aquí el
término de retroacción al de interacción).
Por consiguiente, lo transcultural reconoce los patrimonios comunes o transferidos
de uno a otro ámbito cultural. En el nivel individual se trata de una
pertenencia multicultural y del reconocimiento de ello por uno mismo y por
los otros. Reconocemos así que la mayor parte de nosotros somos culturalmente
híbridos. Insistir sobre la transculturalidad no quiere decir de ninguna
manera que una sola cultura de amalgama dominará el mundo entero.
Por el contrario, la transculturalidad implica una mayor posibilidad de re-creación
y de re-diferenciación de las culturas. En nuestro enfoque dinámico
y relacional, denominado «campos cruzados», la diversidad no
emerge más que en el proceso retroactivo del encuentro de las culturas
y en su aprendizaje recíproco. La pureza y el integrismo cultural
conducen a la esterilidad, e incluso a la muerte.
NOTAS
(
1) Zhuangzi (369-286 A.C.) y Huizi (también
llamado Hui-Tzu, 370-310 A.C.) son los dos más grandes filósofos
de la época de los Reinos Combatientes. Provenientes de escuelas diferentes,
taoísta el primero, xing-ming el segundo (xing-ming: escuela de los
nombres, entre el sofismo y el nominalismo), estos dos amigos dialogaron
sobre las grandes cuestiones de la filosofía. (N. del A). Chuang-Tzu
es la transcripción tradicional más habitual del nombre en
España, y El sueño de la mariposa, su texto más conocido
y citado. En español, hay una edición reciente de su obra,
Los capítulos interiores de Zhuang Zi. Ed. Trotta, Madrid, 1998.(N.
del T).
(
2) Hemos descrito algunos casos, en el
marco de los encuentros entre hombres de negocios, en nuestra tesis «Investigación
de lo transcultural en una aproximación de campos cruzados: ejemplos
de encuentros chino-occidentales históricos y contemporáneos»
(
3) Jacques Gernet, L’intelligence de
la Chine. Le social et le mental, Gallimard, 1994.
(
4) Símbolo del rey de la sociedad
ideal. Él habría establecido la ley, gobernado «democráticamente»
y cedido el trono (shan rang) a Shun, amado por el pueblo.
(
5) Olivier Roy, Leibniz et la Chine,
Vrin, 1972.
(
6) Ver Gerhard Budin, «Langue
et connaissance en sciences culturelles. À propos de la dynamique
et de la complexité de leurs terminologies», en el sitio Internet
del Institut zur Erforschung und Förderung öster-reichischer und
internationaler Literaturprozesse, 1999.
La percepción
de las diversidades