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Tras los sucesos de 1989-1991 el socialismo marxista, que quince o veinte
antes parecía ser una fuerza considerable, se ha convertido de nuevo
en un fantasma. Involucrando todos los esfuerzos de varios exorcistas profesionales,
se han producido constantes intentos de dar a Marx su reposo definitivo.
Pero el fantasma sigue aquí.
Jacques Derrida, en su controvertido libro Espectros de Marx, aconsejaba
a sus lectores que recordaran el Manifiesto Comunista, escrito en 1848.
" Hoy, casi un siglo y medio más tarde, son numerosos los que, en
todo el mundo, parecen también angustiados por el espectro del comunismo,
igualmente convencidos de que no se trata sino de un espectro sin carne,
sin realidad presente, sin efectividad, sin actualidad, pero esta vez de
un espectro presuntamente pasado. Sólo fue un espectro, una ilusión,
una fantasía o un fantasma. (Horatio saies, 'tis but our Fantasie',
And will not let beleefe take hold of him). Suspiro de alivio todavía
inquieto: ¡actuemos de manera que, en el porvenir, no regrese!
En el fondo, el espectro es el porvenir, está siempre por venir,
sólo se presenta como lo que podría venir o (re)aparecer:
en el porvenir, decían las potencias de la vieja Europa en el siglo
pasado, es preciso que no encarne. Ni en público ni en secreto.
En el porvenir, se oye hoy en día, es preciso que no re-encarne:
no se le debe permitir que (re)aparezca, puesto que ha pasado. Es pasado."(1).
Cuanto más vida hay en las opiniones de Marx, más natural
parece el deseo de enterrarlas. Nadie se esfuerza en "enterrar a Hegel"
o en refutar a Voltaire, ya que está claro que sus "ismos" pertenecen
al pasado. Las ideas de los filósofos del pasado se han disuelto
dentro de las teorías modernas. Con Marx no ha sucedido eso, ni
puede suceder, dado que la sociedad que él analizó, criticó
y quiso cambiar todavía esta viva. En este sentido, el final del
Marxismo sólo puede llegar con el final del capitalismo.
Las conclusiones categóricas y rotundas del gran economista
crean malestar. Se lo ponen difícil a la gente que busca compromisos
con el orden capitalista para llevar a cabo políticas moderadas
y flexibles, y, en último análisis, constituyen un veredicto
moral sobre tales individuos. Por ese motivo, el deseo de revisar el marxismo
surgió casi simultáneamente a la aparición de los
partidos obreros parlamentarios.
Para moderarse, el socialismo tuvo que pasar a través del revisionismo.
Si el marxismo pertenece al pasado, entonces sus conclusiones más
duras perdido su importancia moral para la sociedad contemporánea.
Todo lo que queda del socialismo histórico es un conjunto de "valores"
generales que cada cual es libre de interpretar como desee. Es bastante
obvio que el capitalismo cambia, y que resulta inútil librar sobre
él con la ayuda de citas de libros escritos durante el pasado siglo.
Ni la moderación ni el compromiso son pecados en sí mismos.
En condiciones políticas particulares, cualquier partido serio está
condenado a buscar compromisos. En política no debe ignorarse la
relación de fuerzas.
Pero la gente ideologiza su práctica a su manera, en su moda
peculiar propia, y convierte las justificaciones de las acciones actuales
en ideología del futuro. Esto significa que una coyuntura política
que es desventajosa para nosotros se transforma en un estado de cosas ideal,
una desviación forzosa en una sabia estrategia, y la debilidad en
valentía. Allá donde esto ha ocurrido, las derrotas se han
hecho irreversibles y la debilidad táctica se ha transformado en
impotencia estratégica, mientras que el objetivo del movimiento
ya no es la transformación de la sociedad sino la más exitosa
adaptación a ella.
Hay cierto sabor de contabilidad comercial en el mismo término
de revisionismo. No nos referimos a un repensamiento del marxismo, a una
crítica de él, sino a un cálculo mecánico de
la liquidez teórica disponible, o del "debe" y el "haber" de la
doctrina. Tras esta contabilidad, pueden seguir siendo usados algunos "valores"
remanentes, mientras que los productos ideológicos caducados son
anotados como chatarra. En esta rigidez y en esta "pasión por lo
concreto", los revisionistas son muy semejantes al más conservador
de los ortodoxos. La única diferencia reside en que este último
se agarra a cada artículo de la ideología, tratando de probar,
como anciano inquilino, que debe guardarse dentro de casa "por si acaso...",
mientras que los ideólogos revisionistas intentan vaciar el edificio
desechando lo antes posible todo lo "superfluo".
El método analítico del revisionismo podría denominarse
como descriptivo. Comparando la descripción de uno u otro fenómeno
social en el marxismo clásico con la realidad moderna, las revisionistas
concluyen, muy razonablemente, que hay diferencias. Cuando este estudio
concluye, las diferencias constatadas son vistas como razones en sí
mismas para rechazar las conclusiones de Marx. No hay análisis en
el sentido preciso de la palabra; se trata, simplemente, de un pensamiento
superfluo. El problema es que esa realidad sigue cambiando. Los sucesos
y procesos descritos por los revisionistas también se desvanecen
en el pasado, sometiendo también a duda sus propias conclusiones.
Históricamente, el discurso revisionista fue muy importante
para el desarrollo del pensamiento socialista. El revisionismo de Bernstein
fue el punto de partida para Lenin, Trotsky, Gramsci... Los debates sobre
la pertinencia del marxismo, periódicamente recurrentes, y las más
recientes revisiones marcan la aproximación a un punto de inflexión
en la historia del movimiento socialista y del pensamiento socialista.
Estas discusiones dan indiscutible testimonio de la crisis del marxismo
o de sus interpretaciones dominantes, incluyendo las versiones revisionistas.
Desde que, a mediados de los 80, el oficialista mundo académico
soviético rechazó sus enfoques ortodoxos anteriores, diversos
escritores han tratado de resumir las conclusiones generales del revisionismo
y dotarlas de un trasfondo teórico. Vladislav Inozemtsev escribe
que, durante el siglo XX, en Occidente "se han regenerado de un modo fundamental
las bases internas del sistema social, a veces en un grado mayor que donde
los torbellinos de la revolución y la guerra civil han penetrado".
Según Inozemtsev, "después de la Gran Depresión y
la Segunda guerra mundial, la sociedad occidental experimentó cambios
que, aunque no eran especialmente perceptibles para el observador superficial,
la habían colocado, ya a mediados de los 60, fuera de los límites
propios del sistema de capitalista". La sociedad occidental habría
entrado en una fase transicional, y todos los cambios subsiguientes tendrían
lugar "de forma evolutiva"(2). En el curso de esta evolución todas
las metas del viejo socialismo marxista habrían sido logradas, pero
sin sublevaciones, sin guerra de clases, sin expropiaciones u otras cosas
desagradables, aunque no, evidentemente, sin conflictos sociales y políticos,
cosa que ni siquiera el escritor más moderado podría negar.
Esta referencia a los años 60 es muy significativa un libro
que apareció en los 90. El trabajo no contiene ningún análisis
del neoliberalismo o de las reformas en Europa Oriental, aunque parece
que el autor, viviendo en Rusia, difícilmente podría no haber
notado estos fenómenos. Pero el problema no es de olvido, sino de
metodología. Ese tipo de argumentación es también
característica de otros escritores. Reconociendo los servicios prestados
por Marx en la historia de pensamiento social, el editor-jefe de la muy
conocida revista académica Polis, I.K. Pantin, escribe: "El curso
subsiguiente de historia ha mostrado, sin embargo, que muchos de los problemas
de la sociedad burguesa señalados por Marx han comenzado a ser resueltos
cuando la producción capitalista se ha desarrollado (aumentos de
salario, crecimiento del consumo masivo, legislación de bienestar
social, unificación de capital y de las fuerzas de gobierno a nivel
nacional e internacional, intervención del Estado en la economía,
etc.. Cada vez más frecuentemente, debe reconocerse que los cánones
de la crítica marxista de capitalismo corresponden más al
pasado que al presente, y menos aún al futuro"(3).
Los genuinos cambios que tuvieron lugar en el capitalismo occidental
durante los años 60 fueron percibidos por las escuelas revisionistas
como el fin de capitalismo tradicional. Eduard interpretó de forma
similar los cambios ocurridos en la sociedad occidental durante su propio
tiempo, aunque hay que reconocer en su honor que él se prohibió
extraer las simples conclusiones abrazadas después por las posteriores
escuelas revisionistas. Pero, ¡ay!, mientras describían
la "nueva realidad", ninguno de los revisionistas notó como ésta
envejecía. Por doquier, el Estado de Bienestar comenzó a
entregar sus conquistas. Los mecanismos de mercado comenzaron cada vez
más a liberarse de cualquier forma de regulación, estatal
o internacional. mientras que la propiedad privada se afirmó como
un principio sagrado y universal.
Los cambios tecnológicos no dieron a luz "la economía
de creatividad libre", sino "la economía de fuerza laboral barata".
La intensidad de la explotación aumentó. La dependencia de
trabajadores ante las direcciones de las empresas comenzó a crecer,
y los salarios disminuyeron, no solamente en los países en desarrollo
y los estados ex-comunistas, sino también, desde mediados de los
90, en varios países occidentales.
Los teóricos revisionistas han preferido ignorar el neoliberalismo
o presentarlo como un fenómeno temporal que, simplemente, hace más
complejo el desarrollo, en general armonioso, de la sociedad. Pero el neo-liberalismo
no es un "zig-zag de desarrollo", ni un error de los políticos,
sino la ruta principal de la evolución del capitalismo. Su esencia
yace en el hecho que la sociedad burguesa no puede permitirse mantener
por más tiempo los logros sociales de décadas previas. Aunque
los socialdemócratas hayan señalado correctamente que el
volumen de recursos que la sociedad asigna para resolver sus problemas
sociales ha aumentado significativamente comparado a los años 60,
esto es irrelevante frente a lo esencial: que, en la medida que el capitalismo
se convierte en sistema mundial, es inevitable que se haga más duro
y más despilfarrador.
La reacción que se desarrolla tras 1989 difirió de todas
las reacciones anteriores en que logró presentarse a sí misma
como si de "progreso" y "modernización" se tratase.
"En la jerga socialista los términos izquierda y progresista
han sido virtualmente sinónimos", escribe el historiador británico
Willie Thompson. La idea de progreso ha dominado el conocimiento moderno,
y la ideología y la práctica de la izquierda se ha percibido
como la expresión más consistente de esta idea. Como resultado,
"la izquierda, ampliamente definida, tendió, a excepción
de los años de predominio fascista entre 1933 y 1942, a nadar a
favor de la marea cultural y llevar la iniciativa política; la derecha,
pese a los muchos éxitos que alcanzó, parecía estar
permanentemente a la defensiva, o, desde 1945, forzada a a adoptar la postura
si no puedes ganarles, únete a ellos. La creencia de que
la historia esta de nuestro lado puede ser un mito consolador, pero es
significativo que ese tipo de consuelo sólo estaba disponible para
la izquierda, mientras que la derecha debía conformarse con la nostalgia"(4).
Todo ha cambiado radicalmente desde mediados de los 80. Por primera
vez desde el siglo XIX, la burguesía adquirió una ideología
ofensiva. El neoliberalismo triunfante se presenta a sí mismo como
una fuerza que ayuda a la modernización y al dinamismo, acusando
al movimiento obrero, a la izquierda y a los sindicatos de conservadurismo,
de ser hostiles al progreso técnico y de querer sacrificar el futuro
en aras de la prosperidad inmediata y de los "privilegios". A la vez, se
ha agrietado la confianza hacia el progreso en sí mismo. La crítica
ecologista, feminista y postmodernista de la ideología dominante
no se ha basado sobre un concepto más radical de progreso, sino
sobre una duda profunda hacia el progreso como tal. Esto representó
un natural y comprensible replanteamiento de la experiencia histórica
de los siglos XIX y XX(5). Pero para la izquierda este cambio de humor
en la sociedad fue catastrófico. "Con este cambio de perspectiva,
la principal ciudadela cultural de la izquierda ha caído en manos
de sus enemigos, con consecuencias mucho más lesivas que cualquiera
de las derrotas específicas que la izquierda ha sufrido en el campo
político"(6)
Como han señalado los teóricos del PDS alemán,
durante el decenio de 1990 la propaganda neoliberal se las ha apañado
para mostrar como obstáculos a la modernización y el progreso
precisamente a las mismas estructuras y relaciones que antes se usaban
como prueba de la naturaleza "civilizada" del capitalismo(7), lo que está
relacionado con el hecho de que el período de reacción social
a escala mundial ha también sido un tiempo de renovación
tecnológica. Esto, en sí, no es nada nuevo; algo similar
ocurrió en la primera mitad del siglo XIX durante las etapas iniciales
de la revolución industrial. Solamente más tarde, y de forma
retrospectiva, quedó claro que las nuevas tecnologías no
fortalecen las posiciones de las elites reaccionarias triunfantes, sino
que las socavan. A principios del siglo, la introducción de nuevas
máquinas fue acompañada directamente por la derrota del republicanismo
burgués, por un debilitamiento dramático de la posición
social de los trabajadores asalariados y por la instalación de un
"nuevo orden mundial" dentro de la estructura de la Santa Alianza, primer
precursor de las Naciones Unidas.
Por paradójico que pueda parecer visto en retrospectiva, la
primera consecuencia social de la revolución industrial fue un debilitamiento
marcado de la posición de la clase obrera. El economista estadounidense
Fred Block indicó: "En las industrias con bases artesanas, como
la seda de Lyon o la cuchillería de Sheffield, los trabajadores
eran peculiarmente capaces de ejercer una buena capacidad de presión
en su lugar de trabajo gracias a su conocimiento artesano y a sus fuertes
vínculos de solidaridad colectiva. Además, el hecho de que
tuvieron un saber artesano hizo su posición bastante diferente a
la de otros trabajadores. Aunque a veces tuvieran que sufrir un desempleo
provocado por el ciclo comercial, era menos probable que tuvieran que aceptar
cualquier trabajo que se les ofreciese. Su habilidad en el oficio les dio
protección frente a la coacción del patrón y del mercado"(8).
Sobre esta base, Block deduce igualmente que no era inevitable que la transición
a una economía moderna se basase en la fabricación en serie
y el trabajo descualificado típicos de la segunda mitad del siglo
XIX, ya que existía un "camino alternativo, basado en una producción
especializada y en habilidades artesanas"(9).
Marx también señaló los logros sociales excepcionales
de los trabajadores británicos en vísperas de la revolución
industrial, pero en su opinión el deseo de los empresarios de liberarse
de los dictados de los trabajadores y de someter a éstos a nuevas
relaciones laborales más ventajosas para el capital, actuó
como uno de los estímulos para la introducción masiva de
nuevas máquinas durante la revolución industrial. Como resultado
de la revolución industrial, la clase obrera europea sufrió
una derrota histórica.
Solamente más tarde, una vez que el movimiento obrero ganó
fuerza gracias al ascenso del sindicalismo moderno y la aparición
de los primeros partidos socialistas primeros, esa reacción cedió
el camino a un nuevo auge revolucionario. La experiencia del siglo que
siguió ha quedado fijada en una peculiar pieza de la mitología
del movimiento obrero. Tengo en mente dos errores sumamente peligrosos.
En primer lugar, los trabajadores y sus ideólogos llegaron a convencerse
de que cualquier desarrollo tecnológico e industrial fortalecía
su posición. En segundo lugar, socialistas o comunistas, reformistas
o revolucionarios, veían la historia como un proceso rectilíneo
de aproximación constante hacia formas de organización social
más "avanzadas". Las fuerzas de la reacción podrían,
sin ninguna duda, atrasar o incluso frenar este proceso, pero no arrebatar
las "irrevocable" conquistas de los trabajadores.
Lo infundado de ambas tesis se ha demostrado durante los años
90. En este sentido, las derrotas sufridas por las fuerzas de la izquierda
durante este período han sido mucho más serias y desmoralizadoras
que todos los golpes anteriores recibidos durante el siglo XX. Se ha revelado
que la historia no se mueve en línea recta. El desplome de las ilusiones
históricas del movimiento obrero y de la izquierda ha ido acompañado
por una crisis inaudita de valores y de pérdida de confianza en
sí mismo, aunque las únicas estrategias realmente derrotadas
han sido las rectilíneas, basadas en una visión mecanicista
del progreso social.
Es importante constatar que los revisionistas de los años 80
y 90 han subestimado el significado y la escala de la reacción neoliberal,
de forma similar a como, en los 60, los marxistas ortodoxos estuvieron
poco dispuestos a reconocer los cambios que estaban produjéndose.
Los acontecimientos de la década de 1990 han mostrado que si la
naturaleza subyacente del capitalismo ha cambiado, estos cambios han sido
considerablemente menores a lo que habrían deseado las teóricos
de la izquierda moderada. Además, los "nuevos fenómenos"
a los que estos teóricos hacían referencia eran resultado,
en considerable, de la lucha de clases y del conflicto entre los dos sistemas;
en otras palabras, fueron impuestos al capitalismo desde fuera.
Tras el "fin de la historia", la historia comienza nuevamente. La pregunta
inevitable es: ¿quién está anticuado ahora? Tras
la defunción del Estado de bienestar el mundo no se ha hecho más
estable, más justo o más libre., pues la transformación
de la violencia en una norma de vida social está devaluando las
libertades cívicas. Pero, aunque se denuncian los vicios del nuevo
orden mundial, la izquierda no le ha enfrentado su propia ideología.
"La izquierda tiene que aceptar el hecho de que el proyecto marxista de
revolución lanzado por el Manifiesto Comunista ha muerto. Habrá
posiblemente revoluciones, pero no serán explícitamente socialistas
ni seguirán la tradición marxista iniciada con la Primera
Internacional"(10). El estadounidense Roger Burbach y el
nicaragüense Orlando Núñez ven la única alternativa
al neoliberalismo en movimientos espontáneos que expresen necesidades
básicas. Una nueva y más justa sociedad "tendrá que
proceder de una amalgama de los diferentes movimientos nacionales, étnicos
y culturales del mundo."(11).
A pesar de que muchos de tales movimientos son abiertamente reaccionarios,
la izquierda no encuentra en sí misma la fortaleza necesaria para
los condenarlos, ya que ella ha perdido su equilibrio psicológico
y moral. Sin los principios tradicionales del socialismo, la izquierda
no tiene ya criterios claros para juzgar qué es progresivo y qué
es reaccionario, y ni siquiera tiene ninguna idea seria sobre el papel
que los movimientos "nacionales, étnicos y culturales" juegan dentro
del sistema del orden/desorden mundial. Incluso, el hecho de que la mayoría
de tales movimientos en Europa Oriental hayan abrazado programas neoliberales
no parece turbar a la izquierda occidental, ante cuyos ojos las manifestaciones
de una nueva barbarie se están haciendo indistinguibles de la lucha
por los derechos de trabajadores. "Hoy, la gente está dispuesta
a pelear y morir por sus identidades étnicas y nacionales. Sin embargo,
a diferencia de lo que ocurría al inicio y hacia la mitad del siglo
XX, pocos pelearán para el socialismo. Solamente tendremos un estandarte
poderoso capaz de movilizar a las personas para cambiar radicalmente el
mundo en el que viven cuando nuevos movimientos por la justicia social
y socialismos postmodernos hayan echado raíces profundas en todo
el mundo y hayan logrado ligarse a los intereses y necesidades más
básicas de la gente"(12).
Pero hasta que, del algún modo, tales ideas echen raíces,
¿no podemos hacer otra cosa más que aguantar las agresiones
del neoliberalismo o apoyar a cualquiera de estos movimientos étnicos,
incluyendo a aquellos cuyos líderes aprovechan la primera oportunidad
para establecer contactos con el Fondo Monetario Internacional, el Banco
Mundial o el Rey de Arabia Saudita?
Las masas que hicieron las revoluciones rusas de 1905 y 1917 no estaban
inspiradas por ideas marxistas. La gente siguió a los bolcheviques,
no porque Lenin y Trotsky tenían una teoría más desarrollada
del socialismo, sino porque los bolcheviques levantaron las consignas de
paz, tierra y justicia social. Lo que actúa no es la ideología
sino un programa concreto. Podría haber ocurrido todo de una manera
diferente si los bolcheviques no hubiesen aprovechado el momento oportuno
para formular las consignas que expresaban los intereses de las masas,
si no hubiesen sido marxistas y si no hubiesen tenido una excepcional comprensión
de la dinámica del proceso revolucionario y de la lucha de clases.
Si la lucha contra la opresión no es también lucha por
una nueva sociedad, está condenada a la derrota. Desde luego, la
realidad es aún peor; el descrédito del utopismo progresista
en la conciencia de las masas sólo puede tener un único e
inevitable resultado: su sustitución por una utopía reaccionaria.
A menos que se tenga una idea clara del objetivo, será imposible
tener una estrategia o una táctica. Lenin consideró que el
servicio principal rendido por la socialdemocracia a finales del siglo
XIX y comienzos del XX fue la unión del marxismo con el movimiento
obrero. Realmente, esta mezcla explosiva conmovió el mundo. Lenin,
como educador genuino que era. estaba convencido de que la conciencia proletaria
penetraría en las masas desde la intelligentsia. En la realidad,
el proceso era mutuo. Las masas no podrían elaborar teoría,
pero sin nexos con el movimiento de masas la teoría se osificaría.
Cuando las ideas de Marx llegaron a ser la ideología de movimiento
de los trabajadores, experimentaron una transformación, convirtiéndose
en marxismo.
Es totalmente natural que un teórico esté obligado a
ser más radical que un activista. Marx hizo una distinción
entre compromisos en la política y compromisos en el pensamiento.
Si el compromiso es permisible para un político, un pensador tiene
que mantener un "singular tacto moral".(13). Lo que es posible no es siempre
obligatorio. La política es el arte del compromiso, y de ahí
surge la posibilidad de un "divorcio" entre la teoría y la práctica.
Las acciones concretas de Lenin, Trotsky o Gramsci no derivan necesariamente
de su obra teórica (lo que queda ilustrado claramente por el contraste
entre sus escritos en "períodos de acción" y los textos de
los períodos en prisión o emigración). No obstante,
la actividad práctica de los representantes del marxismo clásico
permaneció estrechamente vinculada a sus investigaciones teóricas.
En el período de la postguerra se rompió este nexo.
desde luego, el marxismo ha sufrido una derrota histórica. Sin
embargo, esto no ocurrió a finales de los 80, cuando cayó
el muro de Berlín, sino muchos antes, cuando la teoría quedó
separada y aislada del movimiento. Esto no sucedió únicamente
en el Este, con la instauración del "marxismo-leninismo" estalinista.
En Occidente, ya durante los años 30 el marxismo académico
se convirtió en patrimonio de círculos universitarios, mientras
que para la socialdemocracia y los partidos comunistas las fórmulas
"clásicas" no eran más que un muerto ritual.
En los años 90 se desecharon los rituales. Hacer esto era fácil,
ya que desde hacía mucho tiempo nadie había pensado en su
significado. Volvimos al punto de partida, cuando la teoría y el
movimiento de masas estaban muy desconectados. Pero no están separados
por un muro infranqueable El hecho de que una parte importante de los trabajadores
tenga solamente una borrosa noción de las ideas socialistas no significa
que éstas no deban propagarse.
Los intelectuales que han perdido su referencia política no
necesitan mucho para satisfacerse: "Cualquier política puede llamarse
socialista si apunta a limitar el carácter elemental del mercado
y a redistribuir las rentas"(14). Sin embargo, la redistribución
no sirve siempre a los fines de justicia social, y las necesidades básicas
de la mayoría de la gente no serán satisfechas sin reformas
estructurales. La paradoja reside en que las más "simples" exigencias
-escuelas, hospitales, carreteras- caminos - se han hecho las más
difíciles de conseguir. Mientras el neoliberalismo impere, nunca
habrá suficiente dinero para ellas.
El proyecto socialista tiene que traducirse a un lenguaje comprensible
para la gente. No es el lenguaje cultivado por los intelectuales occidentales,
del radicalismo y el multiculturalismo postmodernos. Es el lenguaje simple
y directo del marxismo clásico.
Marx comenzó intentando limpiar de utopismo el proyecto socialista.
No lo logró completamente, por la simple razón de que hay
invariablemente una dimensión utópica en cualquier idea social
y en cualquier proyecto. Sin embargo, la contribución decisiva de
Marx a la teoría política reside en el hecho de que él
mostró la necesidad y posibilidad de abandonar el sueño utópico
y sustituirlo por la búsqueda de la transformación práctica.
Rechazando el pragmatismo, la tradición marxista proclamó
la necesidad unir el idealismo (entendido como fidelidad a aspiraciones
y principios) con el realismo político de las acciones concretas.
Es la experiencia de transformación práctica lo que transforma
el pensamiento socialista en ciencia. Por tanto, esa teoría sólo
tiene sentido dentro de un contexto de práctica política.
El marxismo occidental académico -con frecuencia no totalmente
por su culpa- está separado del movimiento de masas y de la acción
política, y, a pesar de sus enormes éxitos intelectuales,
ha perdido gradualmente la capacidad para distinguir entre teoría
y utopía. A la vez, la contraofensiva neoliberal contra el socialismo
ha ido adelante bajo el estandarte del "antiutopismo". Es significativo,
sin embargo, que la izquierda de los años 90 se reconciliado, por
sí misma, con la acusación de "utopismo". Algunos, proclamándose
"realistas", se han autopurgado de este utopismo (y, de paso, de toda honestidad).
Otros, sosteniendo sus ideales, comenzando a cultivar la tradición
utópica dentro del socialismo, como puede comprobarse en los mismos
nombres de las revistas de izquierda: "Utope-kreativ" en Alemania, "Utopías"
en España, "Utopie critique" en Francia, etc. Los defensores de
la izquierda anticapitalista tratan de demostrar la necesidad de una "utopía
concreta"(15).
En efecto, la izquierda encara la misma necesidad que hace cien años:
pasar de la utopía a la teoría, de los sueños a la
realidad. Esto no significa que las tradiciones utópicas deberían
condenarse o desterradas, pero tienen que ser superadas en el sentido marxista
dialéctico. Sin renunciar a utopías, tenemos que ir resueltamente
más allá de sus límites. En este sentido, tenemos
que regenerar el nuevamente imprescindible celo antiutópico del
socialismo marxista.
La debilidad de la izquierda es un hecho cierto de la vida política
del decenio de 1990. La política anticapitalista debe tener, por
tanto, un carácter defensivo. La resistencia a la ofensiva del capital
es el mensaje del momento. Pero esta resistencia tiene que ser fuerte y
efectiva. Tiene que basarse en una comprensión clara y sobria de
la situación, de las capacidades propias y de las metas del adversario.
Las concesiones ideológicas debilitan la resistencia. En política,
tener objetivos claros y confianza en la justicia de nuestra causa son
condiciones imprescindibles para la victoria. Las concesiones no abren
nuevas posibilidades de avanzar. La paradoja de finales del siglo XX reside
en el hecho de que la propia debilidad de la izquierda obliga a ser intransigente.
Con la actual relación de fuerzas, no haber un "nuevo consenso"
o "condiciones favorables a los trabajadores para un nuevo compromiso social".
Quienes sueñen con reformas deben luchar primero para cambiar la
relación de fuerzas, y esto significa convertirse en un revolucionario
y en un radical en el sentido tradicional de estos términos.
Todo saber es limitado. No puede hacer un conocimiento completo. El
retorno desde la indefinición y la ambigüedad de la teorización
postmarxista hacia las verdades duras y simples del marxismo clásico
es una condición esencial de una práctica política
efectiva, incluso aunque tengamos ahora una exquisita comprensión
de la naturaleza restringida (pero no falsa) de muchas de las premisas
originales de Marx.
Desrevisar el marxismo no significa ser un dogmático. El socialismo
revolucionario de los primeros años posteriores a 1917 era innovador
pero antirevisionista. Un llamado a abrazar valores tradicionales nada
tiene en común con rechazar el diálogo o llevar una existencia
hermética. La afirmación activa de la tradición requiere
interacción con el mundo exterior.
Desde tiempos de la reforma, el neotradicionalismo ha sido la ideología
de los revolucionarios. Martín Lutero, reclamando un regreso a la
biblia, era un neotradicionalista típico. Bajo el lema de restaurar
la piedad tradicional, los puritanos ingleses efectuaron un inmenso vuelco
social, que abrió una nueva era en la historia de su país
y de Europa. Este tradicionalismo nada tiene en común con el conservadurismo.
En el nombre de principios y valores tradicionales, fue rechazado el mundo
que había pervertido y rechazado estos principios. El resultado
fue cambio e innovación.
Un regreso a las tradiciones está entre los más efectivos
métodos de movilización. La tradición es familiar,
comprensible y accesible a las masas. A la vez, se opone al pragmatismo
desalmado y al egoísmo de las elites. Las nuevas ideas no son asimiladas
por el conocimiento popular, salvo si están relacionadas con tradiciones.
La sublevación contra la injusticia siempre se apoya en ideas tradicionales
de justicia. El hecho de que en el proceso de lucha la propia tradición
pueda experimentar cambios radicales es algo muy diferente. El fundamentalismo
islámico es una reacción moderna muy eficiente frente a la
occidentalización capitalista. Una forma profundamente reaccionaria
de protesta, el fundamentalismo, ha disfrutado de éxito inaudito
porque, incorporando la experiencia del siglo XX, ha devuelto a las masas
confianza en su propia cultura.
Los sociólogos occidentales, reconociendo al fundamentalismo
como un nuevo fenómeno (Anthony Giddens señala que hasta
1950 la palabra ni siquiera existía en el idioma inglés),
experimentan un obvio malestar cuando se encuentran con él. Giddens
repite constantemente que el fundamentalismo "no es otra cosa más
que la tradición definida en la manera tradicional, pero en respuesta
a circunstancias novedosas en las comunicaciones mundiales"(16). Sin embargo,
en eso reside todo: bajo nuevas condiciones, la tradición no puede
ser defendida con métodos tradicionales. En tiempos de Mahoma no
había bombas plásticas ni terroristas suicidas. No existía
Internet con sus páginas islámicas, ni tampoco existían
las formas de movilización características de los nuevos
movimientos de masas.
El fundamentalismo tiene poco en común con el Islam tradicional,
que fue derrotado en su colisión con Occidente. Ese Islam continúa
existiendo, de forma paralela, con el fundamentalismo, y, gradualmente,
le va cediendo espacio. En las sociedades que no se han modernizado radicalmente,
no hay fundamentalismo. Solamente allá donde la tradición
fue socavada o destruida ha sido capaz el fundamentalismo de construirla
nuevamente, en una forma apropiada a las realidades y oportunidades de
finales del siglo XX y comienzos del XXI.
El fundamentalismo islámico, a pesar de las ideas de Giddens
y de periodistas liberales, es bastante diferente a un sistema cerrado
que rechaza todo lo "ajeno". Por el contrario, continuamente asimila nuevos
métodos y nuevas experiencias. Está abierto al mundo, pero
abierto de forma agresiva y ofensiva, en lo que reside su verdadero peligro,
al igual que el peligro del nuevo nacionalismo europeo, que no puede explicarse
usando referencias simples a tradiciones de populismo y fascismo que sobreviven
en este o ese país desde los años 30. La acción ofensiva
cambia fuertemente el significado de la tradición, que ya no es
"preservada" sino afirmada. Se renueva y enriquece con una nueva experiencia.
No sólo apelan a la tradición los pobres insurgentes,
sino también elites que se afanan en para recobrar posiciones perdidas.
El neoliberalismo es uno de los ejemplos más importantes de ideología
neotradicionalista. Necesitando contrarrestar el socialismo oponiendo su
propio proyecto ofensivo, los ideólogos de la burguesía financiera
no comenzaron inventando nuevas ideas. Por el contrario, volvieron a su
programa clásico tradicional, encontrando inspiración en
los trabajos de los teóricos de la "edad áurea" del capitalismo
liberal. En economía, el neoliberalismo y la escuela neoclásica
escuela no son otra cosa que productos del reciclaje mecánico del
viejo liberalismo. Aunque la "mano invisible" de Adam Smith, a la que se
han hecho continuas referencias, no era, ni mucho menos, la idea central
del economista británico.
Mientras que las fuerzas reaccionarias hacen uso activo de la tradición,
la izquierda ha sido incapaz de hacerlo, ya que ha perdido su principal
tradición: la lucha activa contra el capitalismo. Si los socialistas
quieren llegar a ser nuevamente una verdadera fuerza, deben volver también
a sus presupuestos básicos. Esto comienza a ser reconocido gradualmente
por algunos teóricos, aunque los políticos todavía
lo rechacen. Oskar Negt, que es, probablemente, el último teórico
de la escuela de Frankfurt, escribe que, en el umbral del nuevo siglo,
la izquierda necesita "volver a su tradición".(17). La misma opinión
tiene Andre Brie, uno de los ideólogos del PDS alemán. Apelar
a una renovación radical de los puntos de vista y perspectivas de
la izquierda, acentúa: "El pensamiento socialista moderno es para
mí también un regreso -crítico- a Marx (y a la vez
un giro hacia nuevas preguntas sobre la sociedad capitalista contemporánea
y hacia la adopción de nuevos desafíos globales)" (18).
Es precisamente la tradición lo que permite la creación
de nuevas organizaciones. En Turquía, en 1996, grupos socialistas,
después de superar un largo período de sectarismo, se unieron
en un único partido. Ufik Uras, de 36 años de edad y elegido
como su dirigente, declaró: "Yo me defino como un marxista, con
un concepto de marxismo basado en un retorno a los primeros principios"(19).
No se trata de una refinada nostalgia por alguna "edad de oro" del
movimiento obrero, aunque usar la nostalgia en la propaganda política
es perfectamente aceptable y muy efectivo. De lo que se trata es de que
cuando la izquierda decide volver a ser ella misma, entonces recobra la
iniciativa política. La sociedad experimenta en el mismo grado la
necesidad de nuevas ideas y la de tradiciones fuertes. El neoliberalismo
no puede proporcionar ya ni unas ni otras. La izquierda puede aportarlas,
pero carece de la voluntad de hacerlo.
Un retorno al marxismo significa ante todo restaurar la centralidad
de clase en el pensamiento político de la izquierda. El marxismo
clásico nunca argumentó que la contradicción entre
trabajo y capital era la única presente en la sociedad, o necesariamente
la más aguda. Ni Marx ni Engels afirmaron que la sociedad está
totalmente, y sin excepción, dividida en clases (basta con recordar
su razonamiento según el cual no había clases en la Alemania
de comienzos del XIX). Marx y Engels solamente afirmaron (y bastante apropiadamente)
que la contradicción entre trabajo y capital era crucial, y que
sin tomarla en cuenta no podrían resolverse otros problemas y contradicciones.
El reduccionismo de clase ha sido, de hecho, una verdadera característica
de la tradición marxista. Habiendo entendido la contradicción
"central" de la época, muchos marxista se han liberado de la necesidad
de pensar sobre las "secundarias". Pero una contradicción "secundaria"
no es menos verdadera que la "principal", y es imposible entender una sin
la otra. Por esta razón, el análisis marxista ha sido asediado
por una pobreza creciente, por la insipidez, por el esquematismo y el primitivismo,
lo que, en último término, ha contribuido a desacreditar
toda la tradición marxista.
Aun siendo conscientes de la riqueza y variedad de vida social, no
debemos olvidar que se estructura de una particular manera. Muchos sociólogos
occidentales señalan que la clase no juega ya el enorme papel que
jugaba antes en la sociedad y en la vida de la gente, sobre todo porque
ahora las personas definen su status social más a través
del consumo que de la producción. En Europa Oriental y América
Latina vemos unos una generalizada desclasación de los trabajadores
y una atomización de las masas(20). No obstante, el consumo es imposible
sin la producción, y la desclasación es imposible sin estructuras
de clase. La contradicción entre trabajo y capital sigue siendo
central y fundamental, pese a la aparición de muchos nuevos problemas
y la exacerbación de otros antiguos.
El conflicto entre trabajo y capital no es solamente un choque de intereses,
sino que también involucra una contraposición de valores,
principios y morales. Solamente un socialismo ético que descanse
sobre una base firme puede tener un significado positivo. Necesitamos saber
nítidamente de qué lado estamos.
En 1996, el gran éxito de la temporada musical Rusa era un disco
titulado "Antiguas canciones sobre la cosa más Importante". Era
una recopilación de viejas canciones soviéticas interpretadas
por las estrellas de la canción post-soviéticas. Esta grabación
no la compraban nostálgicos veteranos de la época de Stalin,
que prefieren las versiones originales. El enorme éxito del disco
se debía a su popularidad entre la gente joven, que apenas recuerda
la vida en la Unión Soviética. La nueva grabación
les permitía conocer canciones sobre la cosa más importante,
sobre aquello de lo que no se habla en las canciones postmodernistas. Sobre
lo que, realmente, era la cosa más importante.
La exigencia pública de algún tipo de remake del marxismo
histórico se hace presente a cada paso que damos. Es la principal
necesidad básica de la humanidad actual; es también, la principal,
y esencialmente la única, tarea del moderno movimiento de izquierda.
Si no cumplimos esa tarea, nuestra existencia carecerá de sentido
y de justificación.
NOTAS
1. J. Derrida. Espectros de Marx. Trotta, Madrid, 1995, p. 52.
2. V.L. Inozemtsev. K teorii postekonomicheskoy obshchestvennoy formatsii,
Moscú, 1995, pp.13-14, 192. Una presentación de las conquistas
del estado de bienestar occidental de los años 60 como si fueran
irreversibles está también presente en escritores más
radicales, como el más notable de los diputados independientes de
izquierda en el Parlamento ruso, Oleg Smolin. Ver O. Smolin, Kuda neset
nas rok sobitiy, Moscú, 1995. Para una polémica con Smolin
ver B. Kagarlitsky, Printsip Kassandry. Al'ternativy, 1996-97, nº4.
3. Polis, 1996, nº 4, p.113
4. W. Thompson. The Left in History. London and Chicago, 1997, pp.
1, 9.
5. Resumiendo los resultados de la autocrítica de la izquierda
alemana en los años 90, Andre Brie habla de su acrítica adhesión
a la "idea burguesa de progreso" (A. Brie. Befreiung der Visionen. Hamburg,
1992, p. 25).
6. W. Thompson, op. cit., p. 9. Vea también A. Giddens. Beyond
Left and Right. The Future of Radical Politics. Cambridge, Polity Press,
1994, pp. 1-4, 69, etc.
7. Ver PDS Pressedienst, 13 Dic. 1996, ningún. 50-51, p. 3.
8. F. Block, quee. Postindustrial Possibilities. Berkeley, Los Angeles
y Oxford, 1989, pp. 82-83.
9. ibid., p. 82.
10. R. Burbach, O. Nuñez y B. Kagarlitsky. Globalization and
its Discontents. The Rise of Postmodern Socialism. London and Chicago,
1997, p. 142.
11. ibid, p. 145.
12. ibid., p. 150. Como uno de los autores del libro, en mi capítulo
sobre Europa Oriental traté de presentar una visión diferente
de la alternativa. Sin embargo, estas obvias contradicciones presentes
en el texto (citadas en cierto grado en el prólogo de Roger Burbach)
dieron al libro un aire aún más postmodernista. Un reseñador
australiano del libro, Paul Clarke, escribió, con cierta sorna,
" Parece extraño ayudar a escribir un libro con el que se disiente
totalmente, pero así es" (Green Left Weekly, 19 Mayo 1997, p.25).
El problema reside en que la agudeza e irreconcibialidad entre el marxismo
y las interpretaciones postmodernistas del socialismo se hicieron obvias
para mí mientras trabajaba con Burbach y Nuñez.
13. K. Marx y F. Engels. Sochineniya, vol.16 p.31 (Marx sobre Proudhon
en el periódico Sozial-Demokrat, 1865).
14. Svobodnaya mysl', 1995, nº.3, p. 75.
15. Vea J. Ditfurth. Lebe wild und gefahrlich. Koeln, 1991, pp. 52-53.
16. A. Giddens. Beyond Left and Right, p. 48.
17. O. Negt en P. Ingrao, R. Rossandra et al. Verabredungen zum Jahrhundertende.
Eine Debatte uber die Entwicklung des Kapitalismus und die Aufgaben der
Linken. Hamburg, H. Heine, 1996, p. 259.
18. A. Brie, op. cit., p. 124.
19. Inprecor, Marzo 1996, nº 400, p.9.
20. Vea A. Giddens. Beyond Left and Right; B. Kagarlitsky. The Restoration
in Russia. London, 1995, etc.
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