Cornelius Castoriadis (1922-1997):
la interrogación permanente
Juan Manuel Vera
Texto publicado en Iniciativa Socialista número
48, marzo de 1998
La desaparición de Cornelius Castoriadis deja un vacío en
el pensamiento contemporáneo que sólo será apreciado
en sus justos términos cuando se profundice adecuadamente en sus aportaciones.
No es exagerado afirmar que ha sido uno de los intelectuales más capaces
y creativos de la segunda mitad del siglo XX y uno de los pocos con la audacia
necesaria para enfrentarse a las piedras angulares de nuestro ser social.
Su aventura intelectual resulta fascinante porque representa un genuino proceso
de liberación mental, de destrucción de mitos, de deconstrucción
del pensamiento heredado y de reconstrucción y replanteamiento de
las preguntas originarias de una acción y de un pensar liberadores.
La trayectoria de Castoriadis
En la evolución de Castoriadis son especialmente importantes las fuentes
originarias. Su trabajo de reflexión surge en el marco de una militancia
política dentro de la izquierda antiestalinista y esa seña
de identidad va a ser esencial en su desarrollo(1).
Nacido en Atenas en 1922, en el año 1942 se afilió al partido
troskista dirigido por Spiro Stinas. A finales de 1945 se trasladó
a Francia e ingresó en el troskista PCI dentro del cual animó
una tendencia, junto a Claude Lefort, que intentaba encontrar la base programática
de una izquierda anticapitalista y antiestalinista, asumiendo una crítica
de las posiciones anquilosadas del troskismo posterior a la segunda guerra
mundial(2).
Después de romper con el PCI, a partir de 1949, y hasta 1965, desarrolla
una experiencia intensa en la revista Socialismo o barbarie, a lo
largo de cuyos cuarenta números publicados se desarrolla, siempre con
una orientación antiestalinista radical, un esfuerzo de innovación
teórica del pensamiento revolucionario que incorpora un cuestionamiento
del leninismo, de los marxismos y de aspectos cruciales del propio Marx(3).
En 1965 su notorio distanciamiento respecto del marxismo le conduce a una
nueva etapa de búsqueda y de replanteamiento del pensamiento heredado.
Comenzará una reconsideración de la teoría psicoanalítica,
una reflexión sobre el lenguaje y un nuevo estudio de la filosofía
tradicional. Es el período en el que sienta la bases de un original
"sistema" de ideas, que presenta en su obra maestra La institución
imaginaria de la sociedad (1983, 1989) y que se manifiesta en un rechazo
radical de todo determinismo (incluso del simplemente probabilístico)
así como de cualquier forma de metafísica.
El proceso de profundización en las significaciones sociales imaginarias,
y la fundamentación política y filosófica del proyecto
de autonomía, será ofrecido en sucesivas recopilaciones de
ensayos, publicadas con el título común de Les carrefours
du labyrinthe, cuyo quinto volumen Fait et à faire, se ha
publicado en febrero de 1997. Esta obra constituye, en conjunto, un intenso
llamamiento a la responsabilidad individual y social frente a la trivialización
capitalista del ser humano.
Castoriadis recorrió diversos campos, fue filósofo, político,
economista y psicoanalista. Nunca propuso una doctrina, sino que intentó
incansablemente situarse (él) y situarnos (sus lectores) ante las encrucijadas
del laberinto humano. Se trata de un pensamiento, nacido e inserto en un
diálogo crítico con la izquierda y con los movimientos sociales
avanzados. Su obra no es un inocuo producto académico, sino que sólo
puede entenderse como parte vital del ser de su autor y de su voluntad de
luchar contra la injusticia (averiguando lo que ésta sea). Por ello,
sus textos son siempre escritos de combate y al mismo tiempo de reflexión
y de descubrimiento(4).
Imaginación y creación histórica
Todo el universo conceptual de Castoriadis se ordena alrededor de una innovadora
teoría de la imaginación. Así, especialmente en La
institución imaginaria de la sociedad, va a destacar el papel de
los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio
del orden de la sociedad(5).
Para Castoriadis la imaginación hace estallar tanto la teoría
de la determinación del ser como del saber (Castoriadis -C en sucesivas
referencias-, 1983, 1989). En su estudio rastrea en Aristóteles y
en Kant la aparición y la marginación filosófica de
la imaginación(6). Dos conclusiones significativas se derivan de su
trabajo. En primer lugar, que la imaginación es el origen de lo que
puede ser representado y pensado, el origen de lo que llamamos racional.
En segundo lugar, que la propiedad fundamental del ser humano es la imaginación
libre y desfuncionalizada.
La imaginación va a revolucionar su concepción de lo histórico
y de lo social. Castoriadis se pregunta qué es lo que mantiene unida
a la sociedad y la respuesta es que la une su institución -el
conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y métodos de
hacer frente a las cosas y de hacer cosas (C, 1988, p.67)(7) -. Es la institución
la que convierte a la materia prima humana en individuos sociales: todos
somos fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad
(C, 1988, p.68). Así, la autoinstitución de la sociedad
es la creación de un mundo humano y la creación del individuo
en quien está masivamente incorporada la institución de la
sociedad (C, 1988, p.99).
Esa institución de la sociedad funciona como un todo coherente por
la existencia de un magma de significaciones imaginarias sociales (C,
1988, 1989). De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las
categorías esenciales de lo que pensamos y de cómo lo pensamos,
las "metáforas con las que vivimos" (por utilizar la expresión
de George Lakoff y Mark Johnson, 1991) y las referencias intelectuales con
las que intentamos cambiar la sociedad.
Al mismo tiempo, la teoría castoridiana de la imaginación lleva
a sostener que la historia no puede ser pensada según el esquema determinista
porque es el terreno de la creación (C, 1983). Y la existencia
de la creación presupone un imaginario radical en la sociedad
que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado,
a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una
sociedad dada.
Sin embargo, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un
cierre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar
ese pensamiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis(8).
Es decir, "hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para
hacer existir lo que queremos ser" y, por tanto, "más allá de
una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales,
más allá de una técnica que, según sus cálculos
exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de él, puede
y debe haber una praxis histórica que transforme el mundo transformándose
ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo,
pues sabe que los hombres hacen su propia historia" (C, 1983, p.96). Por
tanto, "hay un uso inmediato de lo simbólico, en el que el sujeto
puede dejarse dominar por éste, pero hay también un uso lúcido
o reflexionado de él" (C, 1983, p.217).
En este marco, la propia teoría como tal es un hacer, el intento siempre
incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo que
se apoya en tesis ontológicas ajenas a toda fundamentación metafísica
y a todo determinismo (C, 1983).
Las preguntas sobre la ley
La sociedad humana sólo es posible por su capacidad de construirse
una ley. La tribu prehistórica, el reino mesopotámico
o el estado-nación pudieron existir porque construyeron un cerco, una
frontera cognitiva que les da una identidad y les separa de lo demás.
Esa identidad social es históricamente, casi siempre, una identidad
contra los otros.
La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heterónomas
porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronomía
considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes
de la historia, pero siempre es dictada (C, 1988, p.89).
Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para
Castoriadis una ilusión, la ilusión, ya que la ley siempre
es autocreación de la sociedad en su momento instituyente. A pesar
de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades históricas
han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se
oculta a sí misma, y sobre todo oculta a los nuevos seres que nacen
en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de ésta(9).
Heráclito afirma en uno de los fragmentos que han llegado hasta nosotros
que "el pueblo debe combatir más por la ley que por los muros de su
ciudad". Al hacerlo, Heráclito es un fiel representante del movimiento
radical que Grecia introdujo en la historia humana y que desplazó
la identificación con el muro que aisla (y da unidad e identidad)
hacia una ley que hay que defender porque es la ley de que nos hemos dotado.
A través de los mitos y de las religiones se prohíben las preguntas
sobre la ley y se castiga simbólicamente (y, en muchas etapas de la
historia, físicamente) al que las formula. Como ha señalado
Castoriadis, con pedagógica insistencia, fueron los griegos, y sólo
ellos, los que introdujeron las preguntas sobre la ley. Y esas preguntas
sobre la ley son el origen de la filosofía y el germen de la democracia.
Autonomía y heteronomia
Castoriadis llega a la reflexión sobre la autonomía y sobre
la democracia después de un largo proceso intelectual. En toda la etapa
de Socialismo o barbarie eludió el problema general y global
del gobierno de la sociedad. Sólo después, en el período
de elaboración de La institución imaginaria de la sociedad,
empieza a reflexionar sobre la naturaleza común de los dos grandes
proyectos de autonomía que ha conocido la historia humana.
El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad griega.
El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración y que ha llegado
a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de
las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos humanos
y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la libertad
política.
En la interpretación de Castoriadis, "la historia misma del mundo
greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la
autonomía y la heteronomia" (C, 1988, p.102).
¿Qué es la autonomía? Para Castoriadis una sociedad
autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia
de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello.
La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la
aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de
sociedades que cuestionan su propia institución, su representación
del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (C, 1988).
A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido
posible del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad
capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad
autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente
de modo continuo, no de una vez para siempre (Introducción de 1972
a C, 1976). Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía
de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción
autónoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual
(C, 1983, p.134). El proyecto de autonomía con su interrogación
permanente crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula
es "Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten
lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad
de participación efectiva en todo poder explícito existente
en la sociedad" (C, 1990).
El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos
ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis
el contenido de la autonomía individual es la participación
igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio.
Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además
de emancipatorio debe ser lúcido(11). Ahí aparece un claro
sentido diferenciado respecto de otras concepciones que proponen implícita
o explícitamente adoptar el mito como un componente positivo de la
acción social, tal y como defendió George Sorel (1934)(12).
Castoriadis sabe que, del mismo modo que no hay sociedad sin mito, existe
un elemento de mito en todo proyecto de transformación social, pero
alerta contra esa presencia que siempre es traducción de tradiciones
heterónomas, ajenas al principio de autonomía. Según
Sorel las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones violentan la
historia a partir de un mito que concilia las contradicciones y sólo
un mito puede fundar la adhesión de la sociedad a sus instituciones.
En Castoriadis, al contrario, se rechaza la fuerza social que nace de esas
imágenes escatológicas y se afirma la posibilidad que los seres
humanos se muevan y revolucionen su existencia social, sin mitos y utopías,
por medio de significaciones lúcidas y transitorias, en el marco de
lo que nosotros podríamos llamar un pensamiento disutópico.
La interrogación sin fin
Las preguntas sobre la ley surgen en la historia y son formuladas por sujetos
históricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de
tener conceptos como justicia, como igualdad, como libertad. Para Castoriadis
son preguntas que carecen de una respuesta final, cada respuesta sólo
puede ser el producto de un proceso de elucidación siempre provisional(13).
No sólo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino ¿qué
significa que sea buena o mala?, ¿qué es la justicia?: ¿qué
es la verdad? Estas preguntas son auténticas interrogaciones que deben
permanecer abiertas para siempre (C, 1988, p.114).
La cuestión de la ley está siempre abierta precisamente porque
ésta no procede de la voluntad divina, ni de la razón histórica,
ni del ser de las cosas, sino de la propia sociedad.
Así, el proyecto de una sociedad autónoma, una sociedad que
vive regida por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una sociedad
en la que permanece siempre abierta la interrogación sobre cuál
es la ley justa (C, 1988).
Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas deben permanecer
siempre abiertas, siempre respondidas, siempre cuestionadas, nunca cerradas.
La aspiración, presente en los seres humanos, de obtener una respuesta
definitiva a las preguntas sobre la ley conduce a las ideologías míticas
y utópicas, una de cuyas realizaciones heteronómicas extremas
son los totalitarismos (Vera, 1997b).
La interrogación sin fin niega la existencia de una verdad objetiva
pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el sentido
que somos capaces de crear en la historia, ya que "a lo que apunta la verdad,
ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es más que a
ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos...".
Es, por tanto, un proyecto infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida
de una vez por todas, no sólo es intrínsecamente absurda sino,
también, reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito
(C, 1983, p.70).
Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un agotamiento del
proyecto propio de la modernidad y adquiere, en cambio, plena significación
su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad
creativa del imaginario capitalista.
La democracia sustantiva
Castoriadis estaba fascinado por la gran construcción que supuso la
democracia antigua. Eso le hizo injusto, a veces, con la democracia de los
modernos, especialmente al adoptar una crítica excesivamente unilateral
de la democracia representativa. Todo ello a pesar de que en su obra están
todos los elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de
la idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la Ilustración
(e inconcluso) que pretende universalizar el principio de autonomía.
Las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco
formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias.
En consecuencia, los valores democráticos carecen de fundamento. Por
ejemplo, si se trata de "fundamentar" racionalmente la igualdad, sólo
puedo hacerse mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda
"autoridad", discurso por lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad
de los seres humanos como seres racionales (C, 1988, p.140). Aparece así,
explícitamente, la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis
de circularidad entre proyecto e interpretación.
Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede borrada la
distinción entre lo verdadero y lo falso o que no existan realizaciones
históricas de esas ideas. "¿Acaso la miseria de la democracia
occidental borra la diferencia que hay entre la situación efectiva
de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la situación
efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán bajo Hitler,
de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?" (C, 1988.p.92).
Un primer elemento a destacar en el pensamiento político de Castoriadis
es su defensa de una concepción sustantiva de la democracia, criticando
duramente la democracia procedimental, que considera dominante en nuestros
días (C, 1996b).
Numerosos autores han señalado que la democracia no tiene ningún
valor en sí misma que no sea el de su propia subsistencia. Para Castoriadis
la idea de una democracia meramente procedimental es una concepción
formalista de origen kantiano. Aunque en sí misma no tenga sustancia,
debe dotarse de un contenido sustantivo, que es parte del esfuerzo humano
por dar sentido a su existencia social. La influencia del pensamiento aristotélico
resulta clara en estas ideas de Castoriadis que consideran indispensable una
definición de la virtud social o del buen vivir como contenido de
la democracia.
El segundo elemento que debe subrayarse en la construcción política
de Castoriadis es su rechazo a cualquier intento de contraponer igualdad y
libertad. "Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de
cierta tradición liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicación
recíproca entre las exigencias de la libertad y de la igualdad" (C,
1988, p.141). En cuanto significaciones sociales y en cuanto realizaciones
efectivas, no puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario. Como decía
Camus, en realidad, "la miseria crece a medida que la libertad retrocede
en el mundo y a la inversa" (1996a, p.456). Precisamente la experiencia de
los totalitarismos comunistas demuestra la fusión entre desigualdad
y dictadura, frente a lecturas, sociológicamente falsas, que consideran
a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su realidad fue una desigualdad
extrema, que respondía a su naturaleza de sociedades ultrajerárquicas
sometidas a una dominación burocrática.
Esa contraposición formal entre igualdad y libertad defendida por
una parte significativa de la filosofía política liberal, y
que en la izquierda han defendido Bobbio (1995) y otros autores, surge de
una reduccionismo político puramente formal. Cuando se presenta a
la derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid de
la igualdad, se está realizando un ejercicio que no tiene sentido histórico,
ya que las efectivas luchas sociales de los tres últimos siglos nos
transmiten justo lo contrario, que el proyecto de autonomía conlleva
de forma simultánea el intento de conquistar la libertad y la igualdad
como creaciones humanas. Del mismo modo, esas racionalizaciones del modelo
político occidental encubren la conexión de las fuerzas reales
de la derecha con los intentos de limitar la democracia y de fortalecer fuerzas
heterónomas.
Finalmente, otra de las cuestiones más importantes a las que se enfrenta
el proyecto democrático se refiere a los límites de la autonomía.
Del mismo modo que no hay un origen extrasocial de la ley no puede existir
tampoco un límite externo al proyecto de autonomía, aunque
la mayoría de las sociedades humanas tiendan a ocultarse a sí
mismas que son las creadoras de sus límites.
El pensamiento democrático es un pensamiento de los límites:
no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura.
Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en nuestro siglo por Camus (1996b)
al señalar que el único pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias
tiene que ser un pensamiento de los límites, pues para ser seres humanos
hay que negarse a querer ser Dios.
En esta concepción, la democracia es el régimen de la autolimitación,
es el régimen de la libertad y del riesgo: "en una democracia, el
pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe
hacer cualquier cosa" (C, 1988, p.124).
Ese pensamiento de los límites es un pensamiento necesariamente ateo
(en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que en el "más
allá" no hay nada relevante para nuestros problemas).El ateísmo
es el único pensamiento humano que asume realmente el significado
de la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza , en sentido metafísico,
y, por tanto, cualquier tipo de ontología unitaria del ser y del mundo.
Sin vida después de la muerte ni un Dios, "el hombre se encuentra en
libertad de obrar y pensar en este mundo" (C, 1988, p.115). Así, resulta
que "una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo
de esta convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno
de nosotros y de todo cuanto hacemos; sólo así se puede vivir
como seres autónomos" (C, 1988, p.218).
El dominio del imaginario capitalista
El capitalismo supuso el nacimiento de una nueva significación imaginaria
social: el dominio económico seudoracional, que implica que las únicas
finalidades humanas sean el crecimiento ilimitado de la producción
y el consumo. El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente
contradictorio con el proyecto social-histórico de autonomía.
La idea de un mercado mundial capitalista globalizado y autoregulable, capaz
de producir un equilibrio, ya fue objeto de una condena rigurosa por Karl
Polanyi (1989) en una obra magistral. Pues bien, esa ideología irresponsable,
el liberalismo económico radical (el liberismo) constituye
una formulación agresiva y renovada de la heteronomia, de la existencia
de una fuente externa extrasocial de la ley.
Los grandes poderes económicos del planeta (es decir, fundamentalmente
las corporaciones trasnacionales más poderosas) y los partidos de la
derecha lanzan un mensaje común a la gente. Dicen que la globalización
impide hacer políticas distintas, dicen, en definitiva, que debe ser
el capital y especialmente los mercados financieros desregulados los que
dicten la ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal
y monetaria (la política económica) o los programas de protección
social. Dicen, también, que es imposible atender las llamadas ecologistas
a políticas activas que eviten el deterioro acelerado del sustrato
natural del planeta. Para describir esa presión ideológica
se ha hablado de "pensamiento único", según la exitosa propuesta
de Ignacio Ramonet(1995)(14).
La expansión incontrolada del capital es la forma capitalista del
dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la naturaleza
propia del capital cuando la sociedad es incapaz de maniatar o amaestrar
a sus aprendices de brujo. Ese capital financiero mundializado, desregulado,
oligopolístico por naturaleza, enemigo del mercado, alimenta un peligro
mortal para el sistema democrático. Podríamos decir que ese
peligro es de tal calibre que el significado actual del dilema socialismo
o barbarie debe ser entendido en sus correlativos términos como
democracia o capitalismo (es decir, que más democracia exige
menos capitalismo y que más capitalismo implica menos democracia).
A partir de 1989 Castoriadis centró su atención en la evolución
del mundo occidental después de la caída del comunismo ruso.
En estos años expresó su preocupación cada vez mayor
por lo que entendía como "conformismo generalizado" en las sociedades
occidentales y el consiguiente "ascenso de la insignificancia" y de la trivialidad
así como la formación de un "hombre privatizado"(15) Castoriadis
parece tener en mente uno de los posibles rostros de la barbarie: una sociedad
que se desgarra sin ser capaz de crear nada.
El capitalismo tardío fomenta el consumismo, la pérdida de
la movilidad social que en décadas pasadas había sido capaz
de introducir en el sistema y el deterioro de los sistemas de protección
social. Todo ello está produciendo una sociedad del malestar,
en la cual el malestar aún no ha encontrado su forma propia de expresión.
El peligro de la heteronomia
Los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente
activo y destructivo, el imaginario capitalista, del cual hemos hablado anteriormente.
Sin embargo, la heteronomia propia de nuestro tiempo tiene otros aspectos
mucho más misteriosos de los que conviene hablar. Como decía
Castoriadis "confusión, ilusiones y mistificaciones renacen constantemente
de sus cenizas (C, 1976, p.76).
La ausencia de significación social e individual va convirtiendo a
Occidente en un espacio público vacío, sin un sentido visible.
Esa incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas creativas,
no afecta únicamente al interior de Occidente (con su relativamente
alto bienestar y sus formas autoconcebidas como democráticas) sino
al conjunto del sistema-mundo. Ese es el marco estricto en donde deben comprenderse
fenómenos como el ascenso de los integrismos religiosos y el rebrotar
de los nacionalismos.
Pongamos un único ejemplo que debería ser fuente de una intensa
reflexión. Woytila, el sumo pontífice del renacer del fundamentalismo
católico, ha convertido sus viajes en medio de expresión de
grandes movimientos de masas, de grandes movilizaciones sociales, que han
pasado aparentemente desapercibidos a una izquierda mundial que no comprende
ni la naturaleza ni el peligro de esa capacidad movilizadora. En particular,
la izquierda no comprende que la estrategia de Woytila es una estrategia
de futuro que tiene dos elementos esenciales: la reconstrucción
del poder institucional de la Iglesia Católica y el control parcial
de instrumentos esenciales de influencia social, fundamentalmente la educación
y los medios de comunicación(16).
El final del siglo veinte debe ser, pues, entendido no sólo como una
época de dominio del imaginario capitalista, sino también de
persistencia y avance de viejas creencias heteronómicas. El
"sorprendente" rebrote del poder religioso bajo la bandera fundamentalista
del catolicismo de Woytila, que mencionamos en párrafos anteriores,
o la pujanza de los diversos integrismos islámicos constituye uno de
los aspectos a examinar. La latencia nacionalista, la presencia de reductos
mentales del fascismo y del estalinismo, el retorno del racismo,etc. son otros
tantos ejemplos de esos rebrotes.
Alberto Savinio afirmaba que "la tragedia del mundo tiene por causa
la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin embargo
creen aún poseerlo", ya que "el mundo está plagado actualmente
de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su funcionamiento", es
decir, "de formas de pensamiento y de arte, de creencias y de ideas que hoy
no son sino otros tantos "cadáveres enmascarados", pero llenos de
activísimos gérmenes patógenos muy dañinos para
la salud de la humanidad" (Savinio, 1983, p.24).
El carácter dañino de esos "cadáveres enmascarados" procede
fundamentalmente de que son "zombies" (muertos vivientes) que aspiran a volver
a la vida y a someternos a los dictados de la ley de su dios, de sus banderas
o de sus mercados financieros globales.
En defensa de la acción humana
En 1967, con motivo de la suspensión definitiva de la publicación
de Socialismo o barbarie, Castoriadis afirmó que "sólo
será posible un nuevo movimiento revolucionario cuando una reconstrucción
ideológica radical se encuentre con un movimiento social real" (Castoriadis,
1976).
Castoriadis confiaba en una acción colectiva lúcida,
y que para serlo, debe siempre tener presente el horizonte de la globalidad.
Sólo nos queda añadir, como él mismo decía que,
en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para
vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen,
que "el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que
de aquí a dos siglos exista una sociedad perfecta" (Castoriadis, 1994).
Notas
(1) La experiencia totalitaria del estalinismo constituye la fuerza
motriz del desarrollo del pensamiento crítico de Castoriadis. Así,
pronto va a superar el concepto troskista de estado obrero degenerado
o deformado calificando al régimen ruso como "capitalismo burocrático".
Desde 1946 niega cualquier relación entre el estalinismo y el socialismo.
Ese cambio de foco es esencial. Frente al trotskismo (la tradición
a partir de la cual inicia su reflexión) no va a mirar lo que
separa al régimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese
núcleo común de significaciones y valores, le llevarán
a sostener que el sistema estalinista, por su sentido de la jerarquía
y su seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomia y por su
negación de la gestión obrera, pertenece al universo del capitalismo.
Sobre el sistema burocrático algunos de sus trabajos más
representativos a lo largo de cinco décadas son "Las relaciones de
producción en Rusia"-1949- "La explotación del campesinado
bajo el capitalismo burocrático" -1949- y "La revolución proletaria
contra la burocracia" -1956- (incluidos en C., 1976); "El papel de la ideología
bolchevique en el nacimiento de la burocracia -1964- (C., 1979); "El régimen
social de Rusia" -1978- y "El destino de los totalitarismos" -1983 (incluidos
en C., 1988); en 1981 el libro Ante la guerra (1986) y "Marxisme-léninisme:
la pulvérisation" -1990- (C., 1996) que se publicará en el próximo
número, el 49, de Iniciativa Socialista.
(2) La tendencia tenía como principales señas de identidad
el rechazo de la defensa de la URSS, la consideración de que el estalinismo
representaba un nuevo sistema histórico de explotación, la defensa
de la gestión obrera frente a la burocracia y la consideración
de que una nueva guerra mundial era inminente.
(3) La simultánea profundización en la naturaleza
del capitalismo y del estalinismo, llevan a Castoriadis progresivamente a
una deconstrucción sustancial del marxismo heredado, aunque
fuera consciente de los vínculos de su pensamiento con la obra de
Marx. La ruptura formal con el marxismo se produce en su ensayo "Marxismo
y teoría revolucionaria" (incluido en C., 1983). Resumiendo, rechaza
la concepción materialista de la historia porque esa doctrina:
"-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia
en último análisis y le atribuye una evolución autónoma
y una significación cerrada y bien definida;
-intenta someter el conjunto de la historia a categorías que
no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada
y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea
más problemas de los que resuelve;
- está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana
esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería
la motivación económica" (C., 1983, p.50).
Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del
marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos irreductibles
de explicación histórica, entre el determinismo económico,
y su mito técnico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas,
y la lucha de clases. Así, considera que la lucha de clases introduce
una indeterminación total en la "teoría económica de
El Capital" que le invalida, en cuanto teoría económica. La
teoría económica de Marx no es sostenible ni en sus premisas,
ni en su método ni en su estructura...la teoría como tal ignora
la acción de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras
sobre el reparto del producto social (Castoriadis, 1983 p.28).
El fundamento filosófico de la degradación del marxismo
procede de su carácter de sistema cerrado, en el cual corresponde
a los hombres un lugar pasivo determinado por la verdad teórica y
sosteniendo unas relaciones fijas y estables.
En esa lógica de superación del marxismo parece esencial
la sustitución del concepto de explotación por el de dominación
(C., 1979) que comprende todas las formas inaceptables de poder sobre los
seres humanos.
(4) Su estilo ha sido calificado como denso, lo cual es indudablemente
cierto; también, como recurrente y reiterativo. En cuanto a su recurrencia,
ésta nunca es circular sino más bien espiral y piramidal,
retomando una misma problemática desde diferentes perspectivas. Lo
que predomina en sus escritos es una gran fuerza expresiva y una pretensión
de lucidez infrecuente entre los pensadores de este siglo. Hay ocasionales
excesos de énfasis, lo cual es algo casi inevitable en alguien que
pone tanto de sí mismo en lo que hace y cree hasta el fondo en lo
que escribe, alejado completamente de la huera producción academicista
y de su saber profesionalizado y desvitalizado.
(5) Además de la obra citada, son textos relevantes sobre el tema
de la imaginación, entre otros, sus trabajos "El descubrimiento de
la imaginación" (en C.s, 1988) y "Imagination, imaginaire, réflexion"
(en C., 1997).
(6). "Aristóteles veía que la posibilidad que tiene el alma
de pensar y, por lo tanto, de diferenciar también lo sensible y lo
inteligible descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente
inteligible; y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo
verdadero y lo falso -y, detrás de éstos, el ser y el no ser-
descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero
y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de
sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como
parecen seguramente establecidas" (C., 1988, p.175).
La limitación de Aristóteles es que no podía
reconocer, como tampoco Kant, en la imaginación una fuente de creación.
"Un reconocimiento pleno de la imaginación radical sólo es
posible si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión
de lo imaginario radical, la imaginación histórico-social,
la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica
que se despliega como historia" (C., 1988, p.175)
(7) Según Castoriadis la institución es una red simbólica,
socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación
variables, un componente funcional y un componente imaginario.El elemento
imaginario de una sociedad o de una época es lo que "da a la funcionalidad
de cada sistema institucional su orientación específica, que
sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas,
su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su
mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante
central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido,
soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y
de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión
práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos" (C.,
1983, p.252).
(8) Castoriadis llama praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros,
son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del
desarrollo de su propia autonomía (C., 1983, p.129).
(9) El papel de la religión en la conformación de
la mayor parte de las sociedades heterónomas ha sido decisivo. La
institución heterónoma de la sociedad y la religión
aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al
mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando un simulacro,
una imagen de él: "lo que pudo llamarse necesidad de la religión
corresponde a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad
absoluta, el límite de toda significación establecida, el envés
inaccesible que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que
mora en toda vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido" (C., 1988,
p.187).
(10) El proyecto no procede de un sujeto ni de una categoría definible
de sujetos, cuyo portador nominativo siempre es sólo soporte transitorio;
que no es encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente
definidos de una vez para siempre, ni estrategia basada en saber establecido
y situada en condiciones "objetivas" y "subjetivas" dadas, sino engendramiento
abierto de significaciones orientadas hacia una transformación radical
del mundo social-histórico, establecidas y sostenidas por una actividad
que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige
y los agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonomía
del hombre y de la sociedad" (C., 1979).
(11) Aunque por cierto, convine apreciar que Sorel, con su teoría
del mito, anticipó notablemente aspectos que desarrollarían
y en los que profundizarían los filósofos del lenguaje y el
mismo Castoriadis (Este aspecto es subrayado por Laclau y Mouffe, 1987).
(12) "Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres
intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan" (C., 1983, p.11).
(13) "La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica
y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que
está fuera del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico
del término, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos,
que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos
centrales y orgánicos (C.1988, p.114).
(14) Mi desconfianza respecto al abuso de ese término se
debe a que tiende a ocultar las enormes posibilidades de acción humana
autónoma y liberadora que son posibles en la coyuntura histórica
posterior a 1989, como ya he señalado en alguna otra ocasión
(Vera, 1997).
(15) Véase "La crise des societés occidentales", "Le dèlabrement
de l´Occident" y "La montée de l´insignifiance" (C, 1996a)
(16) Sus bases ideológicas ya han sido elucidadas reiteradamente:
una crítica antimoderna del capitalismo (Flores D´Arcais, 1994).
Por ello, la aireada autocrítica de "los errores" [crímenes]
del pasado se hace desde la misma estructura mental que los hizo posibles
en su momento y que, por tanto, podría en las condiciones adecuadas
reproducirlas en una nueva dimensión.
Referencias
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volumen 3, Alianza Editorial, Madrid.
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relaciones de producción en Rusia; vol.2: La revolución contra
la burocracia, Barcelona, Tusquets.
Castoriadis, C. (1979); La experiencia del movimiento obrero, volumen
1: Cómo luchar, Barcelona, Tusquets.
Castoriadis, C. (1983, 1989); La institución imaginaria
de la sociedad, volumen 1: Marxismo y teoría revolucionaria,
volumen 2: El imaginario social y la institución, Barcelona,
Tusquets.
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del laberinto, Barcelona, Gedisa.
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Castoriadis,C. (1994); "Una sociedad a la deriva", Archipiélago
nº 17.
Castoriadis,C.(1996a); La montée de l´insignifiance.Les
carrefours du laberynthe IV, Paris, Seuil [edición española
en Cátedra, Colección Frónesis, Madrid, 1998, traducción
de Vicente Gómez].
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régimen", Iniciativa Socialista nº 38.
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du laberynthe V, Paris, Seuil.
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Beltrán (2ª ed. ampliada).
Vera,J.M.(1997a); "En la izquierda", Iniciativa Socialista
nº 45, junio 1997.
Vera,J.M.(1997b); "Utopía y proyecto disutópico", "Izquierda
y totalitarismo"; textos incluidos en La izquierda a la intemperie
, Madrid, Libros de la catarata.