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MARXISMO Y POSMODERNIDAD

José M. Roca


La primera redacción de este artículo data de 1990 y se públicó en 1991, en el nº 16 de Iniciativa Socialista. Forma parte del libro La izquierda a la intemperie

Para Léa Souki, que desde el lejano Brasil se sintió poseída por los demonios de Gerasa. Y en modesto homenaje a Jenny von Westfalen, que supo mucho acerca de las crisis del marxismo.
 
 

1. Crisis del marxismo

La verdad sea dicha, es que de las reflexiones que siguen más de un/a lector/a podrá extraer la conclusión de que bajo un título tan general lo que en realidad se esconde es una crisis particular; la crisis de un marxista.
Y no sería desacertada tal conclusión si no fuera por las consecuencias que conlleva. El que un marxista, con su crisis particular a cuestas, se encuentre despistado ante una realidad tan aceleradamente cambiante como la actual no es un problema para nadie salvo para él. Si no está solo en sus erráticos paseos, la cosa cambia; pero si son muchos los que se hallan en parecida situación después de haber creído que poseían una teoría que les iba a permitir conocer científicamente el mundo y además cambiarlo a voluntad, el problema ya tiene otro cariz. Ya no es un asunto estrictamente personal; afecta a un proyecto -o a lo que era un proyecto- político colectivo. Así que mucho me temo, que de lo que sigue algunos/as lectores/as se sentirán partícipes, pues, tomándola como referencia, la opinión de uno puede resumir las impresiones de muchos, como hacía aquel endemoniado de Gerasa (San Marcos, 5, 1-20) que, refiriéndose a sí mismo y a sus males, decía somos legión.
Aunque la expresión crisis del marxismo no me agrada demasiado porque se emplea habitualmente por el pensamiento conservador como una forma elegante de decir que hay que enterrar a Marx, voy a utilizarla por ser ya de general aceptación y porque revela muy adecuadamente la agónica tensión entre lo nuevo y lo viejo.
Enterrar a Marx sería, por lo tanto, una manera de decir que
no hay crisis, ni por ende tensión, contradicciones, pero defender, como todavía algunos se empeñan, que todo Marx -y, lo que es peor, todo el marxismo- goza de buena salud sería otro modo de darle sepultura. Es decir, una forma de eludir la crisis y todo lo que comporta para los marxistas de hoy (si es que la crisis permite seguir siendo marxista hoy).
Así pues, creo que lo primero que procede es separar la obra de Marx (y de Engels) del marxismo, para referirnos, por un lado, a las obras e ideas de Marx (y Engels, repito) y, por otro, al marxismo o los marxismos, entendidos como conjunto de estudios, continuaciones, recensiones, ampliaciones, interpretaciones, profundizaciones, análisis, etc, derivados de la obra de Marx y de su estela, entendidas tanto en su versión estrictamente teórica como en su aplicación política. Convendría, también, separar el marxismo, en tanto que conjunto de teorías -incluso doctrinas- sobre la realidad, de lo que ha sido (o todavía es) una determinada práctica política derivada de un modo de intervenir en la sociedad, a la que podríamos denominar bolchevismo, pues tiene en el Partido Bolchevique su modelo.
Por lo que se refiere a la obra de Marx como pensador clásico incorporado ya a la cultura universal, estimo que existen pasajes que no pueden escapar a su tiempo, en tanto que otros aún conservan bastante frescura. El problema está en dilucidar qué está viejo y qué es lo que conserva todavía vigor; qué es lo que todavía es capaz de sugerir, de alumbrar reflexiones nuevas. Y aquí hay que advertir que el propio autor como persona ayuda poco en esta tarea, pues parte de los obstáculos hallados al tratar de interpretar su pensamiento proviene del entrelazamiento en su obra de los impulsos suscitados por dos acusados rasgos de su personalidad.
Marx posee dos cualidades -tener la fría cabeza del sabio y el ardiente corazón del revolucionario- que, si bien componen un magnífico complemento para un singular ejemplar humano, representan posturas muy distintas ante la vida.
Si el sabio desea comprender el mundo; el revolucionario desea cambiarlo y pronto; si el sabio asume el adagio de omnibus dubitandum (dudar de todo), el revolucionario considera nada humano me es ajeno; si el sabio tiene como héroe a Kepler, el revolucionario tiene como modelo a Espartaco, su noción de la felicidad es luchar y su idea de la desdicha la resume en la sumisión (1). Y esa doble faceta de su naturaleza aparece, junto con otros rasgos de su carácter, en sus escritos, sin que el sabio, aunque lo intente, pueda acallar del todo las imperiosas demandas de acción del revolucionario. Y esa dualidad de sus carácter ha sido transmitida, a través de su obra y de una determinada tradición interpretativa, a gran parte de sus seguidores.
 

2. La crisis de un marxismo

Con todo, creo que lo que ha envejecido sin remedio ha sido una determinada interpretación del pensamiento de Marx, convertida en escuela, o mejor en escolástica, y difundida en tiempos de Stalin por la Komintern y cuya nefasta estela alcanzó todavía a la generación que, en España -y creo que en Europa-, surgió de los temblores de los años sesenta; o sea, un marxismo, una o varias interpretaciones del pensamiento de Marx, generalmente enfrentadas pero que conservaban la impronta del dogmatismo.
Es el marxismo de manual o, mejor, es la vulgata marxista: el breviario con soluciones políticas para todo, listo para ser aplicado urbi et orbe. Es la negación del impulso renovador de un pensador que no solía escribir manuales y que, para nuestra desgracia, es el marxismo que recibimos (y que realimentamos, pues también pusimos fervorosamente nuestro granito de arena) los que nos incorporamos en España a la lucha antifranquista y anticapitalista a finales de los años 60 e inicios de los 70.
Si Marx fué un gigante en un siglo de gigantes... Original en cuanto pensó e hizo -como escribe Mario Bunge (1986, 27)-, resulta una ironía el que, un siglo después de su muerte, millones de personas resistan la originalidad y persistan en repetir acríticamente cuanto escribió. Desde esta perspectiva de la originalidad del pensamiento de Marx, interpreta Alvin Gouldner (1978, 16) su paradójica afirmación: 'Yo no soy marxista', que no era, como quisieran creer algunos marxistas vulgares, una broma trivial y vacía, sino que expresaba el profundo rechazo de Marx de la cosificación de su propia teoría social.
Este exceso de reverencia por la obra de Marx -y luego por la de algunos de sus continuadores (Lenin, Stalin, Trotsky, Mao, etc) y de los continuadores de sus continuadores (sabios locales y dirigentes de partido)- acabó por convertirse en una repetición monocorde, en una fobia a la innovación y en un estilo litúrgico de concebir la actividad política, en la cual la teoría y la aplicación política quedaron indisolublemente unidas. Una frase afortunada -unir teoría y práctica- resumía el buen deseo de abordar y resolver la paradójica relación entre el pensamiento y la acción, en unas circunstancias en que la llamada teoría (en el mejor de los casos; en otros, simple doctrina) venía dada de antemano, no se podía poner en duda y a ella había que adaptar la actividad política.
Esta problemática relación entre teoría y praxis asumía la agónica tensión entre las dos miradas del Jano marxiano. Una mirada era, ya lo hemos dicho antes, científica; la otra moral; una analítica, la otra proyectiva; una contemplativa; otra transformadora. Para desgracia nuestra, nos habíamos quedado prendados de la mirada moral, proyectiva; de su impulso, de su llamada a la voluntad y a la rebelión, y olvidado la mirada analítica, venerando los primitivos dictámenes de Marx sobre el capitalismo -y los de sus sucesores- y sus instrumentos de análisis -la adoración del método- como si fueran un monumento. Por ello no ha sido extraño que cualquier intento de revisar la teoría produjera el efecto de una conmoción en el campo de los programas políticos, ni que, por tanto, la insólita pretensión quedara sometida al severo arbitrio del autolegitimado albacea político de turno, que solía condenarla -nada hay más temible que el celo sacerdotal de los incrédulos, dice Antonio Machado por boca de su Juan de Mairena- como una desviación peligrosa para la "auténtica interpretación marxista", cuyo secreto sólo él poseía.
El marxismo así entendido -luego el leninismo, el trotskismo, el maoísmo, etc, etc,- se transformó en una hermenéutica; en un oráculo; en un ejercicio de interpretación en el mejor de los casos y, en el peor, en un breviario para hacer la revolución, cuando, en buena hora, si los seguidores de Marx hubieran (hubiéramos) gozado de su mismo espíritu investigador y crítico (iconoclasta) no debieran (debiéramos) haber temido revisar su obra, lo mismo que él no dudó en hacer lo propio con la de Hegel y la de otros autores coetáneos.
Es más, el término revisionismo ha sido una etiqueta que se ha utilizado para calificar negativamente a todo aquel que osaba acercarse críticamente a alguna parte de la intocable obra de los fundadores. Pero, tal como escribe Bottomore (1975, 24), el término 'revisionismo', con el sentido peyorativo que se le atribuía, era completamente inadecuado desde la perspectiva científica, ya que si la teoría marxista quería ser una ciencia empírica de la sociedad, habría de ser capaz de incorporar la crítica continua que representan los nuevos descubrimientos e ideas. En este sentido, el revisionismo debería ser su mayor virtud y no su peor crimen.
Desde esta perspectiva, el término revisionismo así empleado es ajeno al lenguaje de la ciencia, pues en el debate científico los investigadores no se acusan unos a otros de querer revisar tales teorías o cuáles principios, sino, muy al contrario, el conocimiento científico se ha desarrollado gracias al espíritu revisionista de los investigadores. Por eso, no tiene sentido acusar de revisionista a Newton con respecto a Ptolomeo, o decir que Stephen Hawking ha revisado a Laplace. Por contra, el espíritu revisionista ha debido abrirse paso entre dogmatismos y oscuridades, desafiando, en demasiadas ocasiones, al poder civil o religioso.
Pero volviendo al tema de la crisis del marxismo o, quizá mejor dicho, de una determinada concepción del marxismo, uno de cuyos síntomas es la irrupción de ese saludable afán revisionista (si se debe a una sensación de derrota política ya es otro asunto), estimo que la percepción de la crisis -es decir, de los límites de la teoría marxista, de sus insuficiencias o de su rigidez para explicar nuevos fenómenos de la sociedad- se ha presentado en España casi de golpe y, por las circunstancias propias del desarrollo de la teoría en este concreto país, ha alcanzado vertiginosamente el zénit.
Lo primero que hay que dejar claro cuando se habla de crisis del marxismo es de qué marxismo se habla. Y éste no puede ser otro que el que hemos recibido en unas condiciones concretas, en una determinada fase histórica de la lucha de clases en este país, lo cual nos conduce a las condiciones materiales en que se genera y transmite el conocimiento.
Naturalmente, ello plantea, en primer término, la pregunta de qué tipo de marxismo pudimos conocer, estudiar o aprehender bajo la dictadura de Franco, no sólo por la represión a que eran sometidas las organizaciones revolucionarias que hacían del marxismo su guía, sino por la carencia de textos y, sobre todo, por la ausencia de un contexto teórico y de una tradición intelectual en la que inscribir tales lecturas.
Hegel decía que estamos obligados por Dios a ser filósofos, y nosotros, marxistas españoles, bajo la dictadura franquista, estuvimos condenados -por Dios o por la historia- a ser (malos) filósofos, pues no tuvimos maestros.
Si echamos la vista hacia atrás, observaremos que el marxismo ha ido desarrollándose gracias a la labor de diversos autores que han creado escuelas, muchas de las cuales han transmitido su experiencia y conocimiento durante años hasta formar poderosas corrientes políticas que han asegurado, de una u otra manera, la continuidad de un pensamiento. Pero nosotros no tuvimos nada de eso; somos hijos de un pensamiento derrotado por la fuerza de las armas, criados en un desierto intelectual. Carecimos de escuela. Ni siquiera fuímos discípulos de los grandes maestros del revisionismo o del reformismo, mucho menos de pensadores marxistas renovadores y a la vez políticamente radicales.
Ahora, treinta años después y dentro de un marco intelectual completamente distinto, podemos empezar a recopilar ideas, a acumular ciertas experiencias de la lucha política que abarcan algunas -pocas- décadas, comenzar una tradición propia de aquí, basada en la actividad reciente, en autores, actores y hechos correspondientes a esta coyuntura social, para que pueda ser utilizada o continuada por otros (si lo desean), a los que les dispensemos del fatigoso trabajo de partir, otra vez, de cero.
En una situación de carencia, nos vimos obligados a lamentar, con Althusser (1967, 18), que no tuvimos maestros en filosofía marxista, productos de nuestra historia, accesibles y cercanos a nosotros y tuvimos que buscarlos donde pudimos -en los pocos libros que llegaban a nuestras manos, en manuales, en las vulgarizaciones hechas para justificar las líneas políticas y en unas mal conocidas experiencias distantes- o convertirnos nosotros en maestros (en dogmáticos maestros).
Privado de tradición intelectual por la ruptura que supuso el triunfo del franquismo con respecto al pensamiento político en la época de la II República, este marxismo que nacía ex novo era, paradójicamente, un marxismo viejo al insertarse en las corrientes interpretativas de la III y la IV Internacional, que eran las que ofrecían modelos políticos y organizativos más perfilados y más adecuados a las condiciones impuestas por la dictadura franquista. Corrientes que venían precedidas, además, del aura del triunfo, o al menos, del mito, y avaladas por el peso político de grandes personalidades -Lenin y Trostsky, y para otros, Stalin-.
Como nadie puede vivir al margen de su tiempo, este marxismo se vió apresurada y acríticamente influido por las corrientes revolucionarias más en boga, por lo general provinientes del tercer mundo -el maoísmo, el guevarismo-, pero no pudo saltarse impunemente etapas de su desarrollo sin quedar gravemente dañado. En esto, no sólo no fuimos contemporáneos históricos del presente, sino tampoco sus conteporáneos filosóficos, como decía el joven Marx (1973, 107) que eran los alemanes de su tiempo, aunque sí nuestra política fue una prolongación ideal de nuestra historia reciente.
En segundo lugar, debemos preguntarnos por la "cantidad de marxismo" que atesoraban aquellas organizaciones de gente muy joven que, a finales de los años sesenta y principios de los setenta, recién incorporadas a la actividad política (y aún a la vida adulta (2) ya se declaraban no sólo marxistas, sino que se erigían, cada una en su corriente, en los auténticos depositarios del pensamiento de Marx -y del sucesor de su preferencia (Lenin, Trotsky, etc)-, frente a todo tipo de adulteradores (3).
Personalmente, creo que aquel era más un marxismo del corazón que un marxismo de la cabeza y que, en una gran mayoría de los casos (no deseo meter a todos en el mismo saco), obrábamos impulsados por una concepción del mundo disfrazada de ciencia (4).
Era más una postura ideológica que una actitud científica; era más una rabia teñida de rojo, la elección de un bando, de unos amigos y de una forma de pasar por la vida o de ingresar en la vida adulta (un cambio de estado), que el producto de un cabal conocimiento de la obra de Marx y de los clásicos del marxismo, y, por supuesto, que el resultado de una investigación de cierto rigor sobre la sociedad española del momento.
Con todo esto no afirmo que la elección de ese bando fuera equivocada -éticamente había que ser antifranquista, aunque el sustento teórico y político no fuera el adecuado-, sino que lo errado eran los móviles: nos adherímos a una ciencia militante, pero lo que en realidad buscábamos era una nueva religión; optamos por una hipótesis científica -la revolución- pero, en verdad, lo que necesitábamos era una certeza histórica; criticábamos acremente una ideología, pero nos hallábamos inmersos en otra; rechazábamos el dogmatismo de la iglesia para aferrarnos a otro igual de yermo.
De la misma manera, escapamos de la disciplina de la moral católica para abrazar otra no menos férrea; resistíamos la injerencia de la Iglesia y del Estado franquista en nuestra vida para entregarla por completo al control del partido; renunciamos a un mesianismo para profesar un milenarismo; condenamos la intransigencia de la Iglesia para defender la intransigencia del partido; nos mofábamos de la infalibilidad del Papa pero creíamos en la infalibilidad de los secretarios generales o de los comités centrales; habíamos abandonado el Evangelio, pero leíamos con idéntica devoción otras escrituras que considerábamos sagradas. En suma, que todo nuestro pasado acientífico y pasional actuaba, sin tener conciencia de ello, sobre nosotros y sobre la elección de nuestro particular marxismo, de un marxismo al que habíamos trasladado todos nuestros sueños y carencias juveniles.
Como muy bien aprecia Perry Anderson (1979, 40), en España, a pesar de haber existido un movimiento obrero vigoroso y combativo, han sido escasos los intelectuales obreros, como también, añado, han sido escasos los intelectuales no obreros en el sentido moderno de la palabra.
Ya a finales del siglo XIX, Ganivet (1943, 23), un espíritu típico del 98, se lamenta de esta carencia cuando escribe: Tenemos sabios sueltos, pero no hemos podido formar un cuerpo de doctrina... y más adelante insiste: nuestra ciencia está en nuestra mística, por ello, la tradición de una España parca en pensadores no sólo marxistas, sino sociales, civiles y pródiga en músicos, novelistas, poetas, pintores, visionarios, pícaros, románticos, guerreros y guerrilleros, teólogos, conquistadores, quijotes, bandidos, viriatos, inquisidores, ascetas, místicos, curas y santos, muchos santos, gravitaba sobre nuestra opción política (como ya advirtiera Marx (1971, 11), en una frase que nosotros con frecuencia aplicábamos a otros, -la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos-), haciendo de nuestra pretendida noción científica de la historia una aberrante e inadvertida mixtura de elementos culturales del pasado y del presente, recibida acríticamente y proyectada hacia el futuro. Y es que, como catecúmenos del marxismo, en nuestra prisa por transformar el mundo, habíamos olvidado una labor fundamental: hacer la crítica de la religión, pues según Marx (1973, 101) la crítica de la religión es la condición primera de cualquier crítica y, por añadidura, no supimos desenmascarar la autoenajenación en sus formas no santas.
Dada la estrecha vinculación del régimen franquista con la Iglesia católica, creímos que criticando al Régimen y de paso a la Iglesia que lo apoyaba y legitimaba ya no era necesario criticar la religión, pero olvidábamos la pesada herencia de nuestras tradiciones, al amparo de las cuales las categorías del pensamiento religioso podían volver a emerger y a actuar -y de hecho emergían y actuaban- bajo la forma de un lenguaje distinto. En este sentido, nuestras posiciones estuvieron lastradas por enfoques parecidos a los que Engels, en La guerra campesina en Alemania, adjudicaba a Tomás Münzer, al que reconocía que encabezaba un movimiento social con carácter de clase -plebeyo-, pero que no aportaba una solución política porque todavía estaba aprisionado por la religión cristiana y buscaba dentro de ella las soluciones. Nosotros estábamos presos todavía de un pensamiento que, so capa de político e incluso de científico, tenía mucho de religioso.
España ha sido durante siglos un país católico que ha profesado un catolicismo acendrado e intransigente. La temprana alianza del trono y el altar en la lucha contra los árabes permitió levantar uno de los Estados más viejos de Europa, que asumió como una de sus principales misiones políticas convertirse en el bastión de la ortodoxia religiosa en Occidente -todavía más que Italia- y combatir cualquier intento de desviarse de la estricta observancia de la doctrina papal.
En este catolicismo intransigente, que ha hecho de la cruzada su razón de ser, la reforma protestante encontró un muro inexpugnable que, desde el concilio de Trento, sumió al país durante largo tiempo en una refeudalización, abortando un incipiente Renacimiento y proyectando su sombra sobre los siglos venideros. Entre las consecuencias más dramáticas de esta proyección se encuentra la pusilanimidad de nuestra Ilustración frente al ímpetu que alcanzó en otros países.
Cada vez que un aire intelectualmente renovador podía ayudar a modernizar el país, la Iglesia se convertía en el espolón de proa del talante más reaccionario para abortar el intento por muy tímido que fuera. De esta manera, el país fue quedando al margen de las corrientes de reflexión más importantes de Europa, que cuando llegaron hasta nosotros lo hacían en condiciones de gran debilidad.
Todo ello ha ido configurando un tipo de pensamiento absoluto, autoritario, profundamente moralizante y cerrado a la duda y a la innovación.
Durante siglos, el poder político y el religioso -tanto monta, monta tanto- no han permitido discrepar en materia religiosa o en asuntos que pudieran caer bajo las competencias de la religión, cuyo sofocante ámbito era tan extenso que convertía cualquier cosa en cuestión de fe y en objeto de la atención de la Iglesia. Desde el poder poco se ha permitido voluntariamente en esta sociedad, en la que se fomentaba, antes que todo, la sumisión a la jerarquía, la obediencia ciega, el respeto a la tradición y la fidelidad al dogma. Lo cual explica, junto con el feble y tardío desarrollo del liberalismo, las raquíticas aportaciones del pensamiento científico y civil.
Durante el franquismo y como reacción al esfuerzo reformador de la II República, la intolerancia de la Iglesia se intensificó y se unió a los prejuicios antiintelectuales del Régimen dando lugar a una cultura imperial-totalitaria (E. Díaz, 1974, 13) o nacional-catolicismo, instauradora de un verdadera desierto intelectual que hizo, según Díaz (ibíd, 21), de la ortodoxia religiosa y política una obsesión.
Así, pues, si creemos que los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado (Marx, 1971), debemos convenir en que no de daban las condiciones culturales más apropiadas para que surgiera, dentro de un sistema tan autoritario como el franquismo y con una tradición como la nuestra, un pensamiento marxista riguroso y renovador.
La tradición de todas las generaciones muertas que oprimía como una pesadilla el cerebro de los vivos -nosotros- era nuestro pasado religioso y pasional, no un frondoso pensamiento civil o una fecunda producción científica. Tradición que ni estaba presidida por la curiosidad intelectual más que episódicamente, ni por la búsqueda de la eficacia y de la racionalidad, ni por el manejo de una metodología con cierto rigor, cualidades que hubieran permitido actualizar el marxismo en vez de añadirle el barniz de nuevos dogmas.
A pesar de las rupturas producidas -que también las hubo-, esta pesada herencia, dejó parte de su impronta en las alternativas políticas propuestas por la izquierda marxista radical que surgió durante los años sesenta.
 
 

3. Marxismo y posmodernidad

Por toda esta concepción teórica, política, ideológica -y casi vital-, que, pese a su componente dramático, vista con los ojos de hoy puede parecer una broma, una caricatura y en algunos casos hasta una pesadilla, creo que la llamada crisis del marxismo afecta tanto a la concepción del marxismo como ciencia (y como creencia, como religión o falsa conciencia (5)), cuanto al marxismo como una guía para la acción. Es decir, que varias concepciones teóricas y/o doctrinales que coexistían bajo el mismo nombre -marxismo- se han derrumbado al mismo tiempo.
Este derrumbe puede resumirse en la quiebra casi simultánea de paradigmas en varios ámbitos: social, con la desaparición del sujeto -la clase obrera moderna- que debía ser el agente activo de la revolución; político, por los cambios sufridos por el Estado capitalista y la degeneración del Estado obrero en los países en los que, en teoría, era un instrumento al servicio de las clases más desfavorecidas; el partido, por el descrédito sufrido por todos los partidos en general y por el modelo de partido comunista en particular, debido a su degeneración burocrática. También en el campo teórico, por el declive del materialismo histórico en su versión de optimismo histórico, y en el terreno filosófico, por lo anticuada que ha quedado la versión militante de la dialéctica y por la irrupción de otros temas a los que la filosofía ha prestado su atención (por ejemplo, el lenguaje).
En el campo de la epistemología, la teoría del conocimiento concebido como reflejo de la verdad objetiva ha quedado arrumbada por visiones que ponen más énfasis en las mediaciones entre el sujeto y el objeto (de nuevo el lenguaje), y en el campo de la metodología parece felizmente concluida la visión que defendía un único método de investigación válido para casi todo.
Pero todo esto con ser grave, no lo es tanto como la pérdida de una doctrina globalizadora e incuestionable que se consideraba el reflejo de la realidad objetiva, desarrollada a partir de un solo método, basada en la única interpretación científica de la sociedad (6), aplicada por un solo partido, apoyada en un sujeto social con un papel histórico demostrado y movida por un solo motor. Todo lo cual puede ser resumido en el esquema: teoría-clase-partido (una teoría para una clase, elaborada y aplicada por un partido), cuyo articulado conjunto proporcionaba una gran confianza intelectual y moral.
Frente a esta unicidad, a esta aparente organicidad, irrumpe en España, casi de repente al final de la llamada transición política, el espíritu fragmentario, atomizador e inconexo de la posmodernidad.
Con la posmodernidad concluye la autonomía del pensamiento marxista revolucionario con respecto al mundo verdadero. Confundido y paralizado, parece encontrarse abruptamente con una realidad insospechada, haber agotado su poder de sobrevolar las coyunturas concretas, su disposición para evocar un pasado glorioso o imaginar un futuro luminoso, su capacidad para escapar de la realidad y metamorfosearse en ideología para consumo de militantes.
Extenuado por el continuado esfuerzo de concebir revoluciones sobre una realidad que tercamente se negaba a admitirlas, el pensamiento marxista radical se verá obligado a tomar tierra al toparse con dos insoslayables evidencias.
La primera es la consolidación de la reforma del régimen franquista y su transformación en una monarquía parlamentaria legitimada internacionalmente, acontecimientos que coinciden con la oleada conservadora que, desde finales de los años 70, se extiende por todo el planeta junto con la deriva burocrática de los regímenes colectivistas y la paulatina atonía de los movimientos sociales, fueren reformistas o revolucionarios.
La segunda, es la constatación, por medio de dos procesos, de que en España también se produce -y de manera muy rápida- la transformación del teórico sujeto revolucionario -la clase obrera-.
El primer proceso es político y tiene que ver directamente con la reforma del régimen franquista, que, salvo resistencias iniciales muy localizadas, es aceptada con general pasividad -sin entusiasmo ni oposición- por las clases subalternas. Lo cual viene a indicar que, desde la izquierda radical, la clase obrera, como la clase más dinámica, -o el pueblo como agente de otras estrategias- estaba perfilada muy débilmente como sujeto político.
El segundo proceso, más prolongado que el anterior, es de índole económica y tiene que ver con los cambios sufridos por el aparato productivo para salir de la crisis. Este proceso de reestructuración fabril, que destruye, reconvierte, fragmenta, atomiza y deslocaliza la producción, introduce a gran escala nuevas tecnologías y modifica profundamente las relaciones laborales, tiene graves consecuencias políticas, pues actúa rompiendo socialmente a la clase obrera, de tal manera que, en opinión de A. Bilbao (1993, 49), cabe leer el proceso de reestructuración del capital en términos de un proceso de desestructuración de la clase obrera.
Esta desarticulación de la clase trabajadora como conjunto de colectivos fabriles y su conversión en individuos aislados, junto con la asunción de los presupuestos de la democracia formal, hará aparecer una nueva categoría teórica tomada del campo jurídico: el ciudadano, el sujeto dotado de innatos derechos particulares, deudor y acreedor individual del poder, portador de proyectos privados, aislado consumidor y, cada vez más, aislado productor.
Con ello, según Bilbao, el obrero, el sujeto (colectivo) de la mitología revolucionaria, se convierte en ciudadano, el sujeto (individual) de la mitología conservadora.
Con este proceso, que es muy rápido, el sujeto revolucionario de desvanece. Pasa de ofrecer una existencia histórica y un perfil mítico a tener un futuro improbable.
El agente revolucionario se hace progresivamente borroso, su impulso transformador se ha detenido, no logra configurarse políticamente, acepta el orden político posfranquista, luego se va fragmentando socialmente y, finalmente, se desvanece como elemento teórico.
Luego -o mejor, simultáneamente- viene todo lo demás.
Frente a un conjunto de teorías globalizadoras y aparentemente estables surge la fragmentación del saber; frente a los grandes metarrelatos legitimadores, la sucesión de legitimaciones parciales; frente a las categorías continente, las categorías archipiélago (7); frente a la utopía, el vacío; frente a los discursos de confrontación, los discursos de disuasión; frente al pensamiento duro, o fuerte, el pensamiento débil; frente al proyecto terminado, lo inconcluso, lo abierto; frente a la certeza histórica, la incertidumbre; frente a los dogmas, la duda; frente a una perfilada cosmovisión, un nuevo caos.
Todo lo cual supone una fortísima acometida a un pensamiento epistemológicamente conservador, que funcionaba todavía con el espíritu cientificista (8) y los paradigmas propios del siglo XIX -unidad de todas las ciencias, un único método científico, coronación y final de toda la filosofía especulativa, unicidad de las leyes del movimiento en la sociedad, en la naturaleza y en la mente humana...- que, por la peculiar historia de este país (de la historia académica y científica, además de la historia social y la política), servía, curiosamente, de guía a las fuerzas sociales políticamente más renovadoras, que es como se consideraban a sí mismas aquellas organizaciones marxistas revolucionarias.
Hoy podemos decir que asistimos a un proceso inverso al de la Ilustración y su afán constructor y compilador que se prolonga en todos los ámbitos del conocimiento a lo largo del siglo XIX. Estamos en un momento de fragmentación del saber, de cambios tan acelerados y de tal magnitud en el mundo que asistimos a un proceso de sistemática deconstrucción de la configuración mental -teórica e ideológica- que hemos heredado. Presenciamos, impotentes, el estallido de la Enciclopedia y la sistemática demolición del legado téorico del siglo de la luces.
El panorama es tan desconcertante, tan confuso y, a la vez, tan teóricamente estimulante que, con cierto tono de provocación, la consigna del momento dada a los marxistas podría extraerse dando la vuelta a la tesis undécima sobre Feuerbach, expresada más o menos así: los marxistas hasta el momento nos hemos dedicado a transformar el mundo, pero de lo que se trata ahora es de comprenderlo (9).
 

NOTAS

1. Respuestas de Marx a sus hijas en un juego llamado "Confesiones" (Shanin, 1990, p. 180).
2. A título de ejemplo, en 1976, la edad media de los miembros del Comité Central de la Liga Comunista Revolucionaria era de 28 años y 25 años la de los asistentes al I Congreso de LCR-ETA VI. Para entonces LCR tenía ya seis años de existencia.
Datos obtenidos de "Radiografía de la LCR" en el documento Construir un partido comunista revolucionario, I Congreso LCR-ETA VI, agosto 1976.
3. Sobre los rasgos de estas organizaciones véase J.M. Roca, 1994 y C. Láiz, 1995.
4. Una concepción del mundo no es un saber, no es conocimiento en el sentido en que lo es la ciencia positiva. Es una serie de principios de dan razón de la conducta de un sujeto,a veces sin que éste se los formule de un modo explícito. Esta es una situación bastante frecuente: las simpatías o antipatías por ciertas ideas, hechos o personas, las reacciones rápidas, acríticas, a estímulos morales, el ver casi como hechos de la naturaleza particularidades de las relaciones entre hombres, en resolución, una buena parte de la consciencia de la vida cotidiana puede interpretarse en términos de principios o creencias muchas veces implícitas, 'inconscientes' en el sujeto que obra o reacciona, señala M. Sacristán (1968, X).
5. Sobre la deriva religiosa que han sufrido algunas corrientes marxistas, A. W. Gouldner (1985, 107) sostiene: Al definir la política como una labor transformadora <<del yo y del mundo>>, una labor de redención, el Partido de Vanguardia es un protestantismo políticamente radicalizado y un radicalismo ascéticamente disciplinado.
6. A propósito de esto, R. Haveman (1981, 75) escribe: "Consideraba que todo pensamiento que no fuera marxista era al mismo tiempo enemigo y falso". ("Sí, yo estaba equivocado", en Respuestas aclaratorias a la Administración Central de Verdades Eternas).
7. La idea pertenece a Jesús Ibañez ("Conceptos y usos de la postmodernidad", Madrid, FIM, 1989, 93).
8. M. Bunge (1988, 65) sostiene que no debe confundirse la filosofía científica con el cientificismo en cualquiera de sus dos versiones: el enciclopedismo científico y el reduccionismo naturalista o con la mezcla de ambos: el fisicalismo.

9. Algunos meses después de haber hecho pública tal "consigna" ha llegado a mis manos el libro Una introducción a Karl Marx (Madrid, Siglo XXI, 1991), donde he comprobado con sorpresa y simpatía que su autor, Jon Elster, apunta -en las páginas 17 y 18- una idea semejante cuando escribe: Cuando Marx se exilió en el Museo Británico, siguió la estrategia "un paso atrás, dos pasos adelante", quitándole tiempo a la política con el fin de construir una herramienta que pudiera ser utilizada en la política. La teoría que desarrolló ha prestado sus servicios durante un siglo, pero está perdiendo relevancia de manera creciente para la mayoría de nuestros problemas urgentes. ¡Volvamos al Museo Británico! es una consigna que apenas podrá conseguir algún atractivo político de masas, aunque los marxistas harían bien en considerarla.

BIBLIOGRAFIA CITADA

 
 
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