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CRITICA DEL NEOLIBERALISMO

JOSE M. ROCA



Iniciativa Socialista, nº42, diciembre 1996. José M. Roca es profesor en la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense de Madrid.

Viejas ideas

Una de las manifestaciones del liberalismo moderno es su pretensión de alzarse como la única interpretación que permite entender el mundo en su estadio actual y, por ende, la única que puede aspirar a dirigir políticamente su destino. Cualquier otra percepción que se aparte de ese vaticinado triunfo mundial del liberalismo en donde tiene su final la historia humana (Fukuyama) es tachada de utópica, de anacrónica o incluso -ipásmense!- de conservadora. De ahí que sea muy acertada la definición que propone Ignacio Ramonet del líberalismo moderno, al que llama pensamiento único(1), pues su arrogante legitimidad descansa en buena parte en que no reconoce oponentes.
El neoliberalismo, como el primer liberalismo, apela al orden inmutable de la naturaleza (volvemos a un paradigma del siglo XVIII) para defender su orden político y económico. Así, pues, lo natural es el individuo, no la sociedad; lo natural es la voluntad de cada individuo, no la voluntad general; lo natural es la libertad de cada individuo, no la libertad de los demás; lo natural es el egoísmo de cada individuo, no la solidaridad; lo natural es el cambio interesado, no el espíritu desprendido; lo natural es lo económico, no lo político. Y así, el mercado es el ámbito social que mejor se corresponde con estos criterios; el reino de la transacción continua; el imperio del toma y daca (ganando con el cambio -¿qué es la inflación, sino un resultado de múltiples cambios en donde una de las partes aspira a obtener más que la otra?-).
Hace ya tiempo, el economista liberal L. Mises (1881-1973) indicaba que un nuevo tipo de superstición -la adoración del Estado- se había adueñado de las mentes(2). Hoy ocurre algo parecido pero al revés: la superstición de nuestra época consiste en adorar al mercado.
El mercado se erige en modelo social -lo natural es el mercado, no la sociedad, que se concibe sólo como una suma de individuos que intercambian objetos o servicios- y en modelo político: en los países opulentos y democráticos se gobierna con criterios económicos, pues lo natural no es la democracia, sino el mercado, como señala Alain Minc.
Hemos regresado a Adam Smith, a la idea de que la armonía general brotará del libre encuentro de individuos buscando su particular satisfacción -No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento escribe Smith(3), sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas-. La persecución de los intereses de cada individuo en libre intercambio con otros traerá no sólo la prosperidad general sino la felicidad general y el mundo parecerá gobernado por una mano invisible.
Esta formulación pudo legitimar al primer liberalismo que, en su lucha contra el jerarquizado orden social del Antiguo Régimen, defendía ardorosamente la libertad y la voluntad del individuo, pero las consecuencias de esa manera de pensar, aun mediatizadas por otras influencias, hoy distan de ser las previstas; son más bien las contrarias: más que a la felicidad general, el egoísmo particular parece haber conducido al mundo descrito por Hobbes en su Leviatán, en donde los humanos, comportándose como lobos, luchan continuamente, bien sea por la fuerza del dinero o de las armas, bien a causa de la ambición o de la escasez.
Si, en el siglo XVIII, el liberalismo pretendía allanar ideológicamente el camino para extender la producción mercantil a las fronteras del territorio nacional borrando las trabas (legales y morales) interiores, ahora se trata de crear un mundo en donde la producción y la circulación de mercancías no hallen fronteras políticas ni límites humanos.
Las profundas transformaciones sociales que sufrieron en su día los países de Europa para que el capitalismo pudíera implantarse a nivel nacional(4), se producen en este siglo a escala mundial. Los desgarros sociales sufridos a nivel local en los siglos XVIII y XIX son hoy tragedias de nivel continental.
En nuestros días, la descarnada mano invisible, desprovista de los criterios morales de su creador, es demasiado larga y visible y los efectos de sus evoluciones sobre el globo están muy lejos de ser los predichos por el piadoso Adam Smith, hombre preocupado por la suerte de los pobres, que entonces no podía imaginar los derroteros que podía seguir el mundo.
Hoy vemos que del insaciado apetito de unos pocos -unas 400 familias dirigen el mundo- se deriva. a través de complejas mediaciones políticas y económicas. el empobrecimiento de continentes enteros.

Nuevas falacias

Pero aún así, se nos insiste en la validez de este sistema económico, en la conveniencia de extenderlo y en la imperiosa necesidad (con plazos: Maastrich) de convertir sus principios en criterios motores de la vida política y social. La búsqueda del máximo beneficio, la obtención de la rentabilidad a corto plazo y la persecución de la máxima eficacia en la inversión se colocan como patrones de la conducta política, según un modelo social (o mejor asocial) en el que la sociedad desaparece y su lugar lo ocupa el mercado. El individuo, según una novísima formulacíón neoliberal, es la empresa más pequeña y según tal aserto todos estamos obligados a comportarnos como vendedores y compradores de mercancías o, peor aún, como simples mercancías. Hemos llegado, por el tortuoso camino de las buenas intenciones, al reino de la cosificación universal, lo cual debe de haber hecho exclamar a Marx en su tumba "¡idiotas, os lo advertí!"
La weberiana razón instrumental se pone al servicio de estos criterios y reaparece con fuerza el hombre unidimensional de Marcuse, medido sólo por el horizonte de lo cuantitativo.
La dimensión contable, numérica, matemática se impone sobre lo demás, olvidando que no todas las facetas del actuar humano pueden medirse en magnitudes económicas (¿se puede contabilizar en unidades el sufrimiento que causa la pobreza?, ¿se puede medir en unidades la desconfianza política? ¿cuánto cuesta -y para quién- la contaminación de tan río o la desaparición de una especie? ¿se puede contabilizar la destrucción forestal o el agujero de ozono? ¿en qué lado del libro mayor -en el Debe o en el Haber- se apunta la muerte por hambre o a tiros de una tribu del Amazonas? En la contabilidad de la compañía maderera el gasto de los pistoleros va en el Debe y la venta de los troncos en el Haber, pero en la contabilidad de la humanidad, ¿dónde van esas operaciones, esos costes?
Así, colocado en esta tesitura, el Estado -cada vez menos social y cada día más económico-, teniendo como principios rectores la racionalidad, el cálculo, la eficacia, el menor coste, el ahorro, la inversión, el superávit económico y la cuenta de resultados, debe actuar como un gran contable, como un gestor financiero, pero esta actividad va en detrimento de lo político y lo social. Hablaríamos entonces de falta de inversión democrática, de descapitalización de la igualdad, de déficit de la solidaridad o de amortización de los sentimientos, si las propias expresiones de la jerga económica no constituyeran aberrantes limitaciones del lenguaje.
Con todo ello, la sociedad retrocede, la articulación social se retrae ante la acelerada expansión del mercado, que adquiere, cada vez más, la configuración de un ámbito en donde se saldan todas las tensiones derivadas de una concepción de lo social basada en la competición universal. El mercado es, así, la reedición posmoderna del mundo concebido por Hobbes; un nuevo estado de naturaleza, en donde los enfrentamientos se libran a varios niveles y con muy distintos medios.
Esta es la pretensión del nuevo orden: llegar a crear un ámbito mundial desregulado, en el que teóricamente compitan todos los individuos -compren y vendan; se compren y se vendan- sin la molesta tutela de un Estado que atempere sus excesos: un mundo para las mercancías.
En teoría, en este ámbito desregulado, todos los oferentes y todos los demandantes podrían, en igualdad de condiciones, relacionarse con todos: sería un ámbito en donde se pondrían en relación todas las partes, pero, en realidad, es un ámbito en donde sólo unos pocos -una parte (la más fuerte)-aspira a usar en su provecho los esfuerzos del todo (de todos los demás).
En este esquema las partes prevalecen sobre el todo y no parece importar demasiado el coste que tiene sobre el todo (en la vida humana y en la naturaleza) la lucha intestina entre las partes.
Pero si de esta pretensión se pretende hacer el patrón de la acción de gobernar,hay que señalar que supone la negación de la política.

Otra noción de la política

En su sentido primigenio -clásico- la política es justo lo contrario de la economía (oikós nomoi: el gobierno de la casa), que pertenece al ámbito de lo privado, en tanto que la política pertenece al ámbito de lo público; atañe al gobierno de los asuntos comunes. La política, pues, es la actividad destinada a ocuparse de los intereses generales de los ciudadanos.
La actividad política conduce a contener las aspiraciones particulares; a poner límites a los deseos de cada individuo, porque surge para articular el interés general.
En su sentido originario, la política se refiere al arte de gobernar la polis, la ciudad (el Estado), el ámbito artificial específicamente humano donde se entrecruzan cotidianamente miles de trayectorias vitales y de proyectos particulares que no han de ser necesariamente coincidentes ni en sus medios ni en sus fines. De ahí viene la necesidad de armonizar, de organizar tales intereses para evitar que choquen y se destruyan recíprocamente en su aspiración a realizarse. La polis es, además de un ámbito artificial, un territorio conflictivo que vive en un equilibrio precario constantemente amenazado.
Aristóteles veía, ya en el siglo IV antes de Cristo y en una sociedad bien distinta a la nuestra, las tensiones que podían acabar con la ciudad y proponía una ética eminentemente práctica que contuviera y condujera las apetencias individuales y que tuviera, además, su continuación en la política. Si cada ciudadano asumía que sus aspiraciones debían contemplar como obligado límite las aspiraciones de los otros, era posible garantizar la permanencia de ese ámbito artificial que era la polis.
Para Aristóteles, la ética no debe servir sólo para regir el comportamiento privado (ser bueno y ganar el cielo, según la lectura cristiana), sino que ésta tiene su prolongación en la política, de manera que los mismos principios deben servir al ciudadano tanto en su conducta privada como en la pública. La ética aristotélica es una guía para ajustar los comportamientos individuales a la supervivencia de la ciudad, no para saber lo que es el bien, sino para ser buenos y especialmente buenos ciudadanos, pues para el filósofo griego no hay felicidad al margen de la sociedad, de la ciudad, que era en sus días el modelo de lo social y la más importante de las comunidades -"debe considerarse a la ciudad como anterior a la familia y aun a cada uno de nosotros, pues el todo necesario es primero que cada una de sus partes"(5).
Así, pues, a la vuelta de unos siglos hemos visto trastocados los principios que el filósofo de Estagira nos dejó: la economía -las normas para administrar la casa, lo privado- gobierna el mundo. 0 quizá sea que tras esa aparente paradoja se oculte otra verdad más dolorosa: que el mundo es de unos pocos privilegiados que lo gobiernan como si fuera su casa.

NOTAS

1. Ramonet,I. "El pensamiento único y los nuevos amos del mundo", en Chomsky. N. y Ramonet,I. Cómo nos venden la moto (Barcelona, Icaria, 1995).
2. VonMises,L., Omnipotencia gubernamental, Méjico,Hermes, pg 27.
3. Smith,A., La riqueza de las naciones (cap. II), Méjico, FCE, p.17.
4. Véase por ejemplo, Polanyi, K., La gran transformación (Madrid,La Piqueta, 1989) o Thompson, E. P., La formación de la clase obrera en Inglaterra (Barcelona, Crítica, 1989).
5. Aristóteles, Política, Barcelona, Orbis, 1985, tomo 1, p. 33.


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